Доктринальна нота Конгрегації віровчення про деякі питання участі католиків у політичному житті

І. Незмінне вчення

1. Протягом останніх двох тисяч років історії християни по-різному брали участь у житті цього світу. Одним із таких способів стало залучення християн у політичні справи: християни, як вказував один ранній церковний письменник, «уповні виконують свої обов’язки громадян» [1]. Церква вшановує серед святих численних чоловіків і жінок, які служили Богові, жертовно долучаючись до політики й урядування. Серед них – святий Томас Мор, проголошений покровителем державних діячів і політиків, який засвідчив ціною мучеництва «невід’ємну гідність людського сумління» [2]. Попри різні форми психологічного тиску, святий Томас Мор відмовився від компромісу, зберігаючи «сталу вірність законним органам й інституціям», йому притаманну; своїми життям і смертю він дав урок, що «людина не може бути відокремлена від Бога, а політика – від моралі» [3].

Похвально, що в сучасних демократичних суспільствах в атмосфері справжньої свободи кожен стає учасником управління громадськими справами [4]. Такі суспільства потребують новіших і повніших форм участі у публічному житті для своїх громадян, як християн, так і нехристиян. Справді, всі вони, голосуючи на виборах за законодавців й урядовців чи в інший спосіб, можуть зробити внесок в ухвалення політичних і законодавчих постанов, які, на їхню думку, краще служитимуть спільному благу [5]. Життя в умовах демократії не може бути продуктивним без активної, відповідальної й жертовної участі кожного, хоча «форми цієї участі, рівні, завдання й обов’язки можуть бути різноманітними й взаємодоповнюваними» [6].

Виконуючи громадянські обов’язки, «керуючись християнським сумлінням» [7], у згоді зі своїми цінностями миряни сповнюють також належне їм завдання наповнювати земний порядок християнськими цінностями, шануючи при цьому природу й правову автономію цього порядку [8] та співпрацюючи з іншими громадянами відповідно до їхніх конкретних компетенцій і відповідальності [9]. З цього фундаментального вчення ІІ Ватиканського собору випливає, що «миряни ніколи не відмовляються від участі в публічному житті, тобто в різних економічних, соціальних, законодавчих, адміністративних і культурних сферах, покликаних органічно й інституалізовано сприяти спільному благу» [10]. Ідеться про підтримку й захист таких благ, як громадський порядок і мир, свобода й рівність, повага до життя людини й довкілля, справедливість і солідарність.

Ця нота не має на меті представити все вчення Церкви з цього приводу – воно, зрештою, узагальнено викладене в Катехизмі Католицької Церкви – а прагне лише нагадати деякі принципи, які відповідають християнському сумлінню й надихають католиків долучитися до соціальної й політичної діяльності в демократичних суспільствах [11]. Необхідність уточнити деякі важливі елементи церковного вчення в цій сфері зумовлена тим, що останнім часом, часто під тиском світових подій, постало багато неоднозначних або сумнівних позицій, які потребують роз’яснення.

II. Центральні пункти сучасних культурних і політичних дебатів

2. Сьогодні, коли закінчення певної епохи, яке тягне за собою невизначеність, зумовлену новими викликами, громадянське суспільство переживає складний культурний процес. Великі досягнення наших часів свідчать про прогрес і покращення умов життя, які більше відповідають людській гідності. Краще усвідомлення відповідальності перед країнами, які досі перебувають на шляху розвитку – це, без сумніву, важливий знак, що вказує на більшу чутливість до спільного блага. Проте не можна ігнорувати реальних загроз, які певні суспільні сили прагнуть закріпити законодавчо, і їхніх наслідків для майбутніх поколінь.

Сьогодні існує певний культурний релятивізм, помітний у спробах концептуалізувати й відстояти етичний плюралізм, який санкціонує занепад і розпад розуму та принципів природного морального права. Ба більше, у публічній сфері часто можна почути думку, що такий етичний плюралізм – це якраз і є умова демократії [12]. У результаті доходить до того, що громадяни вимагають повної автономії морального вибору, а законодавці запевняють, що поважають цю свободу вибору, коли, потрапляючи під вплив ефемерних культурних і моральних тенденцій, ухвалюють закони, які ігнорують принципи природної етики [13], – так, ніби всі можливі погляди на життя рівноцінні. А з іншого боку, під прапором начебто толерантності до значного числа громадян, зокрема й католиків, висувають вимогу не робити відповідного їхньому розумінню людської особистості та спільного блага внеску в суспільне й політичне життя через легітимні засоби, доступні кожному в умовах демократії. Історія ХХ століття свідчить про те, що мали рацію саме ті громадяни, які визнавали облудність релятивізму й уявлень про те, що людська природа позбавлена морального закону, який керує нашим розумінням людини, спільного блага й держави.

3. Такий релятивізм, звісно, не має нічого спільного з легітимною свободою громадян-католиків робити вибір між різними політичними позиціями, сумісними з вірою та природним моральним законом, і вибирати за власними критеріями те, що найкраще відповідає потребам спільного блага. Політична свобода ґрунтується не на релятивістській ідеї про те, що буцімто всі концепції людського блага однаково цінні та правдиві, – вона й не може на ній ґрунтуватися; підґрунтя політичної свободи полягає в тому, що політика пов’язана з дуже конкретними проявами реалізації справжнього людського й соціального блага в даному історичному, географічному, економічному, технологічному й культурному контексті. Специфіка викликів і різноманітність обставин породжують множинність морально прийнятних політик і рішень. І завдання Церкви полягає не в тому, аби пропонувати конкретні політичні розв’язання – а тим більше подавати як прийнятне якесь єдине розв’язання – тих питань дочасного земного життя, які Бог залишив на вільний і відповідальний розсуд кожної людини. Натомість право й обов’язок Церкви – дати моральну оцінку щодо питань дочасного земного життя, коли цього вимагають віра або моральний закон [14]. Якщо християни «у справах земного устрою мають визнавати слушні, хоч і супротивні їм, погляди й шанувати тих громадян, зокрема об’єднаних між собою, які чесно захищають ці погляди» [15], то вони також покликані відкинути як шкідливу для демократичного життя ту концепцію плюралізму, що втілює моральний релятивізм. Демократія має базуватися на правдивому й міцному фундаменті непорушних етичних принципів, які є основою життя в суспільстві.

На рівні конкретних політичних дій може йтися про багато політичних партій, у яких католики здатні реалізовувати – особливо через діяльність законодавчих зібрань – своє право й обов’язок сприяти суспільному життю країни [16]. Така можливість виникає з ситуативності певних виборів щодо впорядкування суспільства, з варіативності стратегій, до яких можна вдатися, аби досягти тої самої фундаментальної цінності, із множинності інтерпретацій основних принципів політичної теорії чи з технічної складності численних політичних проблем. Однак не треба плутати цього з нерозбірливим плюралізмом щодо моральних принципів або сутнісних цінностей. Обов’язок католиків долучатися до політики походить із легітимної множинності тимчасових варіантів і безпосередньо пов’язаний із християнським моральним і соціальним ученням. Саме у світлі цього вчення католики-миряни мають оцінювати свою участь у політичному житті, аби бути певними, що вона позначена виразною відповідальністю за дочасну земну реальність.

Церква визнає, що хоча демократія – це найкращий прояв безпосередньої участі громадян у здійсненні політичного вибору, проте вона успішна лише остільки, оскільки ґрунтується на правильному розумінні особи [17]. Католики, беручи участь у політичному житті, не можуть іти на жоден компроміс щодо цього принципу, бо інакше зникнуть і свідчення християнської віри у світі, і єдність і внутрішня цілісність вірян. Демократичні структури, на яких збудована сучасна держава, виявилися б доволі крихкі крихкі, якби їхнім фундаментом і центром не була людська особа. Саме повага до людини уможливлює участь у демократичних процесах. Як учить ІІ Ватиканський собор, «захист прав особи є необхідною умовою, щоб громадяни – чи кожен окремо, чи разом – могли брати активну участь у житті держави та управлінні нею» [18].

4. Тут виникає низка складних сучасних проблем, зокрема й тих, із якими ніколи не зустрічалися минулі покоління. Науковий прогрес призвів до успіхів, які стають викликом для сумління чоловіків і жінок, вимагаючи узгоджених і фундаментальних розв’язань, які поважатимуть етичні принципи. На практиці ж ми стаємо свідками законодавчих пропозицій, яким не зважають на вплив формування культури й соціальної поведінки на існування й майбутнє людства та намагаються підважити саму недоторканість людського життя. У цій складній ситуації католики мають право й обов’язок нагадувати суспільству про глибше розуміння людського життя й відповідальності, яку кожен за нього несе. Йоан Павло ІІ, ідучи за незмінним ученням Церкви, не раз нагадував, що на кожного, хто бере безпосередню участь у діяльності законодавчих органів, покладений «серйозний і конкретний обов’язок опиратися» будь-якому закону, що зазіхає на життя людини. Вони – як і кожен католик – не можуть підтримувати таких законів або голосувати за них [19]. Як навчає Йоан Павло ІІ в енцикліці «Evangelium vitae», у ситуації, коли неможливо відкликати чи повністю скасувати уже чинний закон або законопроект, який дозволяє аборт, «депутат парламенту, чий абсолютний особистий спротив щодо аборту добре й широко відомий, вчинив би слушно, підтримавши пропозиції, спрямовані на обмеження шкоди, заподіяної таким законом, і зменшення її негативних наслідків на рівні суспільної думки та суспільної моралі» [20].

У цьому контексті потрібно вказати, що добре сформоване християнське сумління не дозволяє голосувати за політичну програму або окремий закон, який суперечить фундаментальному змісту віри й моралі. Християнська віра – це цілісна єдність, і непослідовне виокремлення якогось елемента зашкодило б цілісності всієї католицької доктрини. Політичної відповідальності лише за окремий ізольований аспект соціальної доктрини Церкви замало для повної відповідальності за спільне благо. Також католик не має вважати, що може делегувати свою християнську відповідальність іншим: Євангеліє Ісуса Христа наділяє саме його завданням проголошувати й актуалізувати істину про людину і світ.

Католицька відповідальність і її зобов’язання стають іще очевиднішими, коли політична діяльність призводить до зустрічі з моральними принципами, які не дозволяють винятків, компромісів або нехтування. Перед викликом фундаментальних і непорушних етичних вимог християни мають визнати, що на кону стоїть сама суть морального закону, який стосується цілісного блага людської особистості. Це стосується законів щодо абортів та евтаназії (яку не можна плутати з морально легітимними постановами відмовитися від надзвичайних процедур); ці закони мають захищати фундаментальне право на життя від зачаття й до природної смерті. Потрібно пам’ятати про обов’язок поважати й захищати права ембріона людини. Необхідно забезпечити захист і підтримку сім’ї, базованої на моногамному шлюбі між чоловіком і жінкою, й оберігати її єдність і стабільність перед викликом сучасних законів про розлучення: жодні інші форми співжиття не можуть ані перебувати на одному рівні з шлюбом, ані отримати аналогічного юридичного визнання. Те саме стосується й свободи батьків виховувати дітей; це невід’ємне право, визнане також Загальною декларацією прав людини. Треба згадати й про соціальний захист для меншин і звільнення від сучасних форм рабства (наприклад, наркоманії та проституції). Крім того, необхідно пам’ятати про право на релігійну свободу й на розвиток економіки, яка служить людській особі та спільному благу, поважаючи соціальну справедливість і принципи солідарності й субсидіарності, відповідно до яких необхідно визнавати права всіх людей, сімей і суспільних груп і уможливлювати їхню практичну реалізацію [21]. Нарешті, потрібно згадати питання миру. Пацифістське й ідеологічне бачення миру часом прагне секуляризувати його цінність; в інших же випадках спостерігаємо поверхове ставлення до етичних аспектів миру й ігнорування складних питань, із ним пов’язаних. Мир – це завжди «справа справедливості й плід милосердної любові» [22]. Мир передбачає абсолютну й радикальну відмову від насильства й тероризму, вимагає постійної та пильної відповідальності всіх політичних лідерів.

III. Принципи католицької доктрини щодо плюралізму й автономії дочасного порядку

5. Хоча до згаданих питань можна підходити з різними методологіями, які віддзеркалюють різні сприйняття й культурні підходи, жоден католик не може апелювати до плюралізму чи до автономної участі в політичному житті, коли підтримує політику, яка впливає на спільне благо й заперечує або ставить під сумнів фундаментальні етичні вимоги. Тут не йдеться про «конфесійні цінності» як такі, тому що згадані етичні принципи вкорінені в самій людській природі й належать до природного морального закону. Вони не вимагають від своїх захисників визнавати християнську віру, хоча вчення Церква підтверджує й захищає ці принципи завжди і скрізь, служачи в такий спосіб правді про людину і про спільне благо громадянського суспільства. Ба більше, не можна заперечити, що політика мусить звертатися до принципів абсолютної цінності саме тому, що вони служать гідності людської особистості й справжньому людському зростанню.

6. Необхідно чітко пояснити принцип «правової автономії участі католиків-мирян» у політиці. Сприяння спільному благу суспільства згідно з сумлінням не має нічого спільного з «конфесіоналізмом» або релігійною нетерпимістю. Для католицької моральної доктрини правова автономія політичної чи цивільної сфери, її відокремленість від релігії та Церкви – але не від моралі – це цінність, яка стала досягненням Церкви, визнана в ній і належить до спадщини сучасної цивілізації [23]. Йоан Павло II не раз попереджав про небезпеку, що народжується зі змішування релігійної й політичної сфер. «Виникають надзвичайно складні ситуації, коли специфічна суто релігійна норма стає або прагне стати законом держави без належного врахування відмінностей між сферами релігійної та політичної спільнот. На практиці ототожнення релігійного права з правом цивільним може придушити релігійну свободу, ба навіть обмежити або знищити інші невід’ємні права людини» [24]. Усі вірні добре усвідомлюють, що релігійна за змістом і суттю діяльність (наприклад, визнання віри, культові дійства, служіння Таїнств, теологічні доктрини, правовідносини між релігійною владою й вірянами тощо) перебуває поза компетенцією держави. Держава не повинна втручатися і в жоден спосіб не має вимагати або забороняти цієї діяльності, окрім випадків, коли йдеться про питання публічного порядку. Визнання громадянських і політичних прав, а також розподіл і надання публічних послуг не можуть залежати від релігійних переконань чи діяльності громадян.

Право й обов’язок католиків і всіх громадян щиро шукати істину й усіма законними засобами просувати й відстоювати в суспільстві моральні істини про справедливість, свободу, повагу до людського життя та прав людини – це щось зовсім інше. Той факт, що деяких із цих істин може навчати Церква, аж ніяк не зменшує політичної легітимності або правової «автономії» внеску тих громадян, які віддані цим істинам, незалежно від ролі, яку в установленні й закріпленні цих істин могла зіграти християнська віра. Така «автономія» насамперед означає повагу до істин, що походять із природних знань про життя людини у суспільстві, навіть якщо такі істини можуть бути частиною доктрини певної релігії, адже істина – одна. Помилкою було б, однак, ототожнювати принцип автономії, до якого католики мають вдаватися в політичному житті, з ідеєю незалежності від морального й соціального вчення Церкви.

Висловлюючись щодо цієї справи, Магістеріум Церкви аж ніяк не бажає вершити політичну владу чи позбавляти католиків свободи думки щодо конкретних питань. Натомість Церква прагне – як їй і належить – навчати й просвітлювати сумління та свідомість вірних, зокрема тих, хто бере участь у політичному житті, аби їхні дії завжди могли служити інтегральній підтримці людської особи й спільного блага. Соціальна доктрина Церкви – це не втручання у сферу публічного правління окремих країн. Ідеться про обов’язок католиків-мирян бути морально послідовними, міцними в єдиному й неподільному сумлінні-свідомості. «У їхньому житті не може бути двох протилежних джерел: з одного боку так званого “духовного” життя з його власними цінностями та вимогами, з іншого – так званого “світського” життя, яке охоплює сім’ю, працю, суспільні відносини, політичну й культурну діяльність. Гілка, прищеплена до виноградної лози, якою є Христос, приносить плоди у кожній сфері діяльності та існування. Бо усі ділянки світського життя охоплені Божим планом, за яким вони є “історичним місцем” виявлення і втілення любові Ісуса Христа на хвалу Отця і на служіння братам. Кожне покликання, кожна ситуація, кожна конкретна форма діяльності – наприклад, фахова компетенція і солідарність на місці праці; любов, відданість, участь у вихованні дітей у сім’ї; служіння у соціальному та публічному житті; охорона правди у сфері культури – все це є нагодою Провидіння для “постійного практикування віри, надії й любові” (Apostolicam actuositatem, 4)» [25]. Жити й діяти відповідно до свого сумління в політичних питаннях – це не рабське підкорення принципам, які буцімто не мають нічого спільного з політикою, і не конфесіоналізм, а спосіб, у який християни пропонують конкретний внесок, аби через політичне життя суспільство стало справедливішим і відкритішим до гідності людської особистості.

У демократичних суспільствах вільно обговорюють і розглядають будь-які пропозиції. Апелювати до права на особисте сумління, трактуючи моральний обов’язок християн діяти відповідно до свого сумління як перешкоду для участі в політичному житті, і заперечувати легітимність їхньої політичної залученості на основі їхніх переконань щодо спільного блага – це, поза сумнівом, нетолерантний секуляризм. Така логіка прагне заперечити не лише будь-яке залучення християнства в публічне чи політичне життя, а й саму можливість існування природної етики. Цей підхід відкрив би дорогу для моральної анархії, яка не має нічого спільного з легітимним плюралізмом. Очевидним наслідком цього стало б гноблення слабких сильними. Маргіналізація християнства не сприятиме ні суспільному майбуттю, ні встановленню злагоди поміж народами; насправді вона загрожуватиме самим духовним і культурним основам цивілізації [26].

IV. Зауваги щодо окремих аспектів

7. Останніми роками траплялося, що деякі організації, засновані на католицьких принципах, надавали підтримку політичним силам або рухам, позиції яких незгідні з моральним і соціальним ученням Церкви щодо фундаментальних етичних питань. Така діяльність, яка суперечить основним принципам християнського сумління, несумісна з членством в організаціях або асоціаціях, що називають себе католицькими. Так само й деякі католицькі періодичні видання в певних країнах висловлювали з приводу політичних виборів неоднозначні або некоректні думки, неправильно трактуючи ідею політичної автономії католиків або не зважаючи на наведені вище принципи.

Віра в Ісуса Христа, Який є «путь, істина і життя» (Йн 14, 6), кличе християн докласти більше зусиль до розбудови культури, яка, натхнена Євангелієм, буде спроможна наново розкрити цінності та зміст католицької Традиції. Подати плоди духовної, інтелектуальної та моральної спадщини католицизму у спосіб, зрозумілий сучасній культурі, – це сьогодні надзвичайно актуальне завдання, яке допоможе уникнути католицького культурного розпорошення. Крім того, культурні досягнення та зрілий досвід католиків у політичному житті різних країн, особливо після ІІ Світової війни, дозволяють їм уникнути будь-якого «комплексу неповноцінності» в порівнянні з тими політичними програмами, слабкість або й руйнівність яких показала недавня історія. Неадекватно й зашорено було б вважати, що суспільну відповідальність католиків можна звести до простої трансформації структур, бо ж якщо в основі бракуватиме культури, здатної прийняти, увібрати й утілити постулати, які походять з віри й моралі, то будь-які трансформації завжди спиратимуться на хиткий фундамент.

Християнська віра ніколи не намагалася втиснути соціальні чи політичні проблеми в жорсткі рамки, усвідомлюючи, що чоловіки й жінки, живучи в історичному вимірі, не можуть уникнути ситуацій, далеких від досконалості й часто дуже мінливих. Тому християни мусять відкидати політичні теорії та практики, натхнені утопійними поглядами, які, перетворюючи традицію біблійної віри на своєрідну «пророчу» візію без Бога, інструментально використовують релігію, спрямовують людське сумління суто до земних сподівань і знищують або перетлумачують християнське прагнення до вічного життя.

Утім, Церква також учить, що справжньої свободи не буває без істини. «Істина і свобода або існують разом, або теж разом марно гинуть» [27]. У суспільстві, де про істину не згадують і де її не шукають, будь-яка форма справжньої реалізації свободи буде заслабкою й відкриватиме шлях до викривлень самочинства й індивідуалізму, заважаючи відстоювати благо особи й усього суспільства.

8. У зв’язку з цим корисно згадати істину, яку сьогодні суспільна думка часто або сприймає, або формулює неправильно: право на свободу совісті, а особливо на релігійну свободу, про що йдеться в декларації «Dignitatis Humanae» ІІ Ватиканського собору, ґрунтується на онтологічній гідності людської особи, а не на неіснуючій рівності між релігіями чи людськими культурними системами [28]. Роздумуючи про це, Павло VI навчав, що «Собор у жодному разі не обґрунтовує право на свободу віросповідання тим, що всі релігії й усі вчення, навіть помилкові, мають більш-менш однакову цінність; воно базується скоріше на гідності людської особистості, яка вимагає, щоб це право не зазнавало зовнішнього тиску, спрямованого на те, щоб обмежити сумління в пошуках або прийнятті справжньої релігії» [29]. Учення про свободу совісті та про свободу віросповідання, отже, аж ніяк не суперечить засудженню байдужості й релігійного релятивізму в католицькій доктрині [30]; навпаки, воно цілком узгоджене з ним.

V. Підсумки

9. Зауваги, що містяться в цій ноті, мають на меті прояснити один із найважливіших аспектів єдності християнського життя: узгодженість між вірою й життям, Євангелієм і культурою, про яку згадує ІІ Ватиканський собор. Собор закликав християн «вірно виконувати свої земні обов’язки, керуючись духом Євангелія. Відступають від істини ті, які, знаючи, що “ми не маємо тут постійного міста, а майбутнього щукаєм”, вважають, що вони можуть нехтувати своїми земними обов’язками, не розуміючи, що сама віра ще більше зобов’язує їх ці обов’язки виконувати, відповідно до того покликання, що дається кожному… Нехай християни радіють з того, що вони можуть робити всі свої земні справи, поєднуючи в одну життєву синтезу людські, сімейні, професійні, наукові чи технічні зусилля з релігійними благами, під найвищим проводом яких усе складається на Божу славу» [31].

Верховний Понтифік Йоан Павло II на аудієнції 21 листопада 2002 року схвалив цю ноту, ухвалену на пленарному засіданні цієї Конгрегації, і наказав її опублікувати.

Рим, із резиденції Конгрегації віровчення, 24 листопада 2002 року, у день урочистості Христа – Царя Всесвіту.

Йозеф кардинал Рацінґер
Префект

Тарчізіо Бертоне SDB, архієпископ-емерит Верчеллі
Секретар

З англійської переклав Олексій Браславець для журналу «Verbum».

Примітки

[1] Послання до Діогнета, 5,5; див. Катехизм Католицької Церкви, 2240.
[2] Йоан Павло ІІ, апостольське послання у формі motu proprio про проголошення святого Томаса Мора покровителем державних і політичних діячів, 1: AAS 93 (2001), 76.
[3] Там само, 4.
[4] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 31; Катехизм Католицької Церкви, 1915.
[5] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 75.
[6] Йоан Павло ІІ, апостольське повчання «Christifideles laici», 42: AAS 81 (1989), 472. Ця доктринальна нота стосується участі вірян у політичному житті. Єпископи Церкви мають право і обов’язок визначати моральні принципи, що стосуються соціального порядку; «тим не менш, заохочуємо вірних-мирян до активної участі в політичних партіях» (там само, 60). Пор. Конгрегація у справах духовенства, «Директорій про служіння та життя священиків» (31 березня 1994 року), 33.
[7] ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 76.
[8] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 36.
[9] Див. ІІ Ватиканський собор, декрет «Apostolicam actuositatem», 7; догматична конституція «Lumen gentium», 36; душпастирська конституція «Gaudium et spes», 31 та 43.
[10] Йоан Павло ІІ, апостольське повчання «Christifideles laici», 42.
[11] Протягом останніх двох століть Папи зверталися до питань про принципові засади розбудови соціального та політичного порядку. Див. Лев XIII, енцикліка «Diuturnum illud»: ASS 14 (1881-1882), 4нн; енцикліка «Immortale Dei»: ASS 18 (1885-1886), 162нн; енцикліка «Libertas præstantissimum»: ASS 20 (1887-1888), 593нн; енцикліка «Rerum novarum»: ASS 23 (1890-1891), 643нн; Бенедикт XV, енцикліка «Pacem Dei munus pulcherrimum»: AAS 12 (1920), 209нн; Пій XI, енцикліка «Quadragesimo anno»: AAS 23 (1931), 190нн; енцикліка «Mit brennender Sorge»: AAS 29 (1937), 145-167; енцикліка «Divini Redemptoris»: AAS 29 (1937), 78нн; Пій XII, енцикліка «Summi Pontificatus»: AAS 31 (1939), 423нн; різдвяні радіопослання 1941-1944; Йоан XXIII, енцикліка «Mater et magistra»: AAS 53 (1961), 401-464; енцикліка «Pacem in terris»: AAS 55 (1963), 257-304; Павло VI, енцикліка «Populorum progressio»: AAS 59 (1967), 257-299; апостольське послання «Octogesima adveniens»: AAS 63 (1971), 401-441.
[12] Див. Йоан Павло II, енцикліка «Centesimus annus», 46: AAS 83 (1991); енцикліка «Veritatis splendor», 101: AAS 85 (1993), 1212-1213; виступ у парламенті Італійської Республіки, 5: L’Osservatore Romano (15 листопада 2002 року).
[13] Див. Йоан Павло II, енцикліка «Evangelium vitae», 22: AAS 87 (1995), 425-426.
[14] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 76.
[15] ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 75.
[16] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 43 та 75.
[17] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 25.
[18] ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 73.
[19] Див. Йоан Павло II, енцикліка «Evangelium vitae», 73.
[20] Йоан Павло II, енцикліка «Evangelium vitae», 73.
[21] ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 75.
[22] Катехизм Католицької Церкви, 2304.
[23] Див. ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 76.
[24] Йоан Павло II, послання на Всесвітній день миру 1991 р.: «Якщо ви прагнете миру, поважайте сумління кожної особи», 4: AAS 83 (1991), 414-415.
[25] Йоан Павло II, апостольске повчання «Christifideles laici», 59.
[26] Див. Йоан Павло II, промова до членів дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі: L’Osservatore Romano (11 січня 2002 року).
[27] Йоан Павло II, енцикліка «Fides et ratio», 90: AAS 91 (1999), 75.
[28] Див. ІІ Ватиканський собор, декларація «Dignitatis humanae», 1: «Священий Собор найперше заявляє, що сам Бог вказав людському родові шлях, ідучи яким у служінні Йому люди можуть досягти спасіння і блаженства у Христі. Віримо, що ця єдина правдива релігія перебуває (subsists in) в соборній (Catholic) і апостольскій Церкві». Це не применшує щирої поваги, з якою Церква ставиться до різних релігійних традицій, визнаючи за ними «елементи правди та досконалості». Див. також ІІ Ватиканський собор, догматична конституція «Lumen gentium», 16; декрет «Ad gentes», 11; декларація «Nostra aetate», 2; Йоан Павло II, енцикліка «Redemptoris missio», 55: AAS 83 (1991), 302-304; Конгрегація вровчення, декларація «Dominus Iesus», 2, 8, 21: AAS 92 (2000), 742-765.
[29] Павло VI, звернення до Святої Колегії та Римської прелатури: у «Insegnamenti di Paolo VI», 14 (1976), 1088-1089.
[30] Див. Пій IX, енцикліка «Quanta cura»: ASS 3 (1867), 162; Лев XIII, енцикліка «Immortale Dei»: ASS 18 (1885), 170-171; Пій XI, енцикліка «Quas primas»: AAS 17 (1925), 604-605; Катехизм Католицької Церкви, 2108; Конгрегація віровчення, декларація «Dominus Iesus», 22.
[31] ІІ Ватиканський собор, душпастирська конституція «Gaudium et spes», 43; див. також Йоан Павло ІІ, апостольське повчання «Christifideles laici», 59.