«Spe Salvi» - «Спасенні Надією»

Вступ

1. «Spe Salvi facti sumus» - ми спасенні надією,- каже святий Павло римлянам, а разом з ними і нам (Рим 8, 24). «Відкуплений» - спасіння - в християнській вірі є не таким вже й простим поняттям. Відкуплення дане нам в тому сенсі, що нам була подарована надія - достовірна надія, завдяки якій ми можемо сміло дивитися в очі нашому сьогоденню. Сьогодення, навіть важке, не страшне, якщо воно веде до якоїсь мети, якщо ми можемо бути упевнені в цій меті, якщо ця мета настільки велика, що виправдовує тягарі шляху. У зв'язку з цим відразу виникає питання: яка надія здатна підтвердити судження, згідно з яким ми відкуплені на її основі і просто тому, що вона є? І про яку впевненість тут йдеться?
Віра є надія
2. Перш ніж приступити до цих питань, що особли во хвилюють нас сьогодні, слід ще уважніше прислухатися до свідоцтва Біблії про надію. «Надія» - дійсно центральне слово біблейської віри, причому в деяких віршах слова «віра» і «надія» постають взаємозамінними. Скажімо, Послання до євреїв тісно пов'язує «повноту віри» (10, 22) з «непохитним визнанням надії» (10, 23). І також Перше послання Петра закликає християн бути завжди готовими дати відповідь щодо логосу - сенсу і підстави - їхньої надії(пор. 3, 15), «надія» є еквівалентом слова «віра». Про те, наскільки визначальним для свідомості перших християн був факт отримання в дар достовірної надії, свідчить порівняння християнського буття з життям до прийняття віри або зі становищем прихильників інших релігій. Павло нагадує ефесянам, що до їх зустрічі з Христом вони «не мали надії і були безбожниками в світі» (Еф 2, 12). Певна річ, він знає, що у них була релігія, «боги», але вони виявилися сумнівними, а суперечливі міфи не вселяли ніякої надії. Поклоняючись «богам», ефесяни залишалися «безбожниками» і тому перебували в темному світі з неясним майбутнім. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» («Як скоро з небуття ми повертаємося в небуття»)1, - гласить епітафія тієї епохи, і за цими словами, поза сумнівом, криється те, на що вказує Павло. У цьому ж сенсі він каже до солунян: Ви не повинні «сумувати, як інші, ті, що не мають надії» (1 Сол. 4, 13). І тут той факт, що в християн є майбутнє, вказує на їхню відмінність від інших людей: вони не знають, що саме їх чекає, але відають, що їхнє життя не розчиниться у порожнечі. Лише коли майбутнє визначене як позитивна реальність, тоді і сьогодення стає гідним, щоб жити ним. Отже, тепер можна сказати: християнство було не тільки «благою вісткою», передачею невідомих досі відомостей. Кажучи сучасною мовою, християнська вістка не просто «інформативна», а й «перформативна». Тобто Євангеліє - не тільки повідомлення того, що слід знати, але звістка, що породжує події і міняє життя. Похмурі брами часу, брами в майбутнє, були розкриті. Той, хто має надію, живе інакше; йому подароване нове життя.
3. Проте тепер виникає питання: у чому полягає ця надія, яка - як надія - є «Відкуплення»? Так от, суть відповіді дана в процитованому вище уривку з Послання до ефесян: до зустрічі з Христом ефесяни не мали надії, бо були «безбожниками в світі». Пізнати Бога - дійсного Бога - означає отримати надію. Для нас, що споконвіку звикли жити з християнським уявленням про Бога, володіння надією, що витікає з реальної зустрічі з Богом, вже майже невідчутне. Приклад Святих нашого часу може деякою мірою допомогти зрозуміти, що означає вперше і реально зустріти Бога. Я маю на увазі африканку Джузеппіну Бахіту, залучену до лику Святих Папою Іваном Павлом II. Вона народилася близько 1869 р. - точної дати вона сама не знала - в Дарфурі в Судані. Коли Бахіті було дев'ять років, її, побивши до крові, викрали работорговці. П'ять разів її продавали на невільничих ринках Судану. Востаннє рабиня потрапила на служіння до матері й дружини якогось генерала, і там її щодня до крові били батогами; через це у неї на все життя залишилися 144 шрами. Нарешті у 1882 р. італійський торговець викупив її для італійського консула Каллісто Леньяні, який через повстання махдистів повернувся до Італії. Тут після таких жахливих «господарів», яким вона раніше належала, Бахіта пізнала абсолютно іншого «Пана»: «Paron» - так, вивчивши венеціанську говірку, - вона називала живого Бога, Бога Ісуса Христа. Доти вона знала господарів, які лише принижували її і погано з нею поводилися або, в ліпшому разі, вважали її корисною рабинею. Тепер же вона почула, що існує «Paron» - Господар усіх господарів, Пан усіх панів і що цей Господь - добрий, що Він - сама доброта. Вона дізналася, що Господь знає також і її, що Він її створив, що Він навіть любить її і що її любить не будь-хто, а найголовніший Господар, перед Яким всі інші - лише жалюгідні слуги. Він знав і любив її, і Він чекав на неї. Що більше, цей Господар Сам прийняв долю битого і тепер чекає її «по правиці Отця». Відтепер у неї з'явилася надія - не банальна надія знайти менш жорстоких господарів, а велика надія: «Нарешті я люблена, і що б не трапилося, ця Любов чекає мене. І тому моє життя хороше». Завдяки цій надії вона була «викуплена і відчувала себе відтоді не рабинею, а вільною дочкою Бога. Вона розуміла, що мав на увазі Павло, нагадуючи ефесянам, що спочатку вони були без надії і безбожниками в світі: без надії, тому що без Бога. Коли Бахіту вирішили повернути до Судану, вона відмовилася, бо не бажала розлучатися зі своїм «Господарем». 9 січня 1890 р. її охрестили і миропомазали, вона отримала перше Святе Причастя з рук патріарха Венеції. 8 грудня 1896 р. у Вероні Бахіта склала обіти в Конгрегації каноссіанок і відтоді - разом з обов'язками в ризниці і хвіртянинки монастиря - під час поїздок по Італії прагнула займатися головно місіонерською діяльністю. Вона відчувала, що свободою, отриманою через зустріч з Богом Ісуса Христа, слід ділитися, її потрібно дарувати іншим людям - якомога більшій кількості людей. Вона не могла утримувати при собі надію, яка народилася для неї і відкупила її; ця надія повинна була прийти до багатьох, до всіх.

Поняття надії, основаної на вірі, в Новому Завіті і в ранній Церкві

4. Перш ніж розглянути питання про те, чи може зусгріч з Богом, Який у Христі явив нам Своє лице і відкрив Своє серце, бути і для нас не тільки «інформа-ційною», але й «перформативною», тобто перетворити наше життя настільки, щоб ми відчули себе відкупленими надією, що виражається у зустрічі з Богом, повернемося ще раз до історії ранньої Церкви. Неважко уявити собі, що досвід пригнобленої рабині-африканки Бахіти розділило багато людей, приречених на побої і рабство в епоху зародження християнства. Християнство не містило в собі соціально-революційної ідеї, подібно до тієї, в ім'я якої Спартак вів криваву боротьбу, що закінчилася поразкою. Ісус не був Спартаком, Він не був борцем за політичне звільнення, як Варава або Бар-Кохба. Ісус, що Сам помер на хресті, приніс щось абсолютне інше: зустріч з Паном всіх панів, зустріч з живим Богом і, отже, зустріч з надією, яка долала тортури рабства і тому перетворювала життя і світ зсередини. Новизна максимально очевидно виявляється в Посланні до Филимона святого Павла. Цей дуже особистий лист Павло написав у в'язниці і передав втікачеві-рабові Онисиму для його господаря Филимона. Павло посилає раба до його господаря, від якого той втік, і не наказує йому, а просить: «Прошу тебе про сина мого, Онисима, якого народив я в узах моїх [...]; я повертаю його; ти ж прийми його, як моє серце. [...] Бо, можливо, він для того на якийсь час відлучився, щоб тобі прийняти його назавжди, вже не як раба, але вище за раба, брата улюбленого» (Флм 10-16). Люди, які за своїм соціальним статусом спілкувалися між собою як господарі і раби, водночас як члени єдиної Церкви ставали між собою братами і сестрами - так християни називали один одного. Через Хрещення наново народжені, вони були напоєні одним і тим самим Духом і кормлені - один з одним, разом - Тілом Господнім. Це змінювало суспільство зсередини, хоча його зовнішні структури залишалися колишніми. Коли в Посланні до євреїв мовиться, що тут, на землі, християни не мають постійної батьківщини, але шукають іншої вітчизни, прийдешнього (пор. Євр 11, 13-16; Флм 3, 20), йдеться не просто про надію на майбутнє: нинішнє суспільство християни вважають не за своє; вони належать до нового суспільства, що його прагнуть разом і яке передчувають у своїх мандрах.
5. Слід додати ще одне. Перше послання до корінтян (1, 18-31) показує нам, що більшість перших християн належало до нижчих прошарків суспільства, і саме тому вони були готові пережити досвід нової надії, проілюстрований прикладом Бахіти. Проте з самого початку були навернення також серед аристократів і освічених людей, оскільки і вони також жили, «не маючи надії, і були безбожниками в світі». Міф втратив свою достовірність; релігія римської держави закостеніла, перетворилася на порожній церемоніал, що його ретельно дотримувалися, але ставилися до нього лише як до «політичної релігії». Філософський раціоналізм заслав богів у сферу нереального. Божественне по-різному вбачали в космічних силах, але Бога, Якому можна було б молитися, не було. Павло абсолютно точно ілюструє головну проблему тодішньої релігії, протиставляючи життя «за Христом» життю під пануванням «стихій світу» (Кол. 2, 8). Допомогти нам це зрозуміти може одна думка святого Григорія Назіянзького: тоді, коли волхви, ведені зіркою, поклонилися новому цареві, Христу, - астрології прийшов кінець, тому що відтепер зірки обертаються по орбіті, заданій Христом2. Насправді ця подія перевернула тодішнє уявлення про світ, яке знов розцвіло, правда, іншим чином в наші дні. Не космічні стихії, не закони матерії управляють, кінець кінцем, світом і людиною, - зірками, тобто всесвітом, управляє Бог-Особа; не закони матерії і еволюції є вищою інстанцією, а розум, воля, любов, тобто Особа. І якщо ми знаємо цю Особу, а Вона знає нас, тоді дійсно невблаганна сила матеріальних стихій більше не є вищою інстанцією; ми більше не раби всесвіту і її законів, - ми вільні. Така свідомість спонукала в давнину щирі душі до пошуку. Небо - не порожнє. Життя - не просто плід законів і випадковості матерії: у всьому і одночасно над усім існує особиста воля, Дух, Який в Ісусові явив Себе як Любов3.
6. Саркофаги ранньохристиянської епохи наочно ілюструють це уявлення - в контексті смерті, перед якою питання про сенс життя стає неминучим. Христос зображений на стародавніх саркофагах переважно у вигляді двох образів: філософа і пастиря. Під філософією тоді, на відміну від наших днів, мали на увазі не складну академічну дисципліну. Філософом радше вважався той, хто умів навчити важливого мистецтва: мистецтва бути по-справжньому людиною - мистецтва жити і вмирати. Очевидно люди вже давно зрозуміли, що більшість тих, хто бродив по світі, видаючи себе за філософів, за вчителів життя, були всього лишень шарлатанами, що здобували собі гроші промовами, причому про дійсне життя їм було нічого сказати. От чому так потрібний був справжній філософ, що зумів би вказати істинний шлях життя. Перше зображення Христа - Правдивого Філософа - ми зустрічаємо в Римі, у сцені воскресіння Лазаря, зображеній на дитячому саркофазі кінця III ст: Христос тримає в одній руці Євангеліє, а в іншій - палицю подорожнього, звичайний атрибут філософів. Палицею Він перемагає смерть, а Євангеліям несе істину, яку марно шукали мандрівні філософи. У цьому зображенні (а воно довгий час повторювалося на барельєфах саркофагів) видно, що саме освічені люди - так само, як і прості - знаходили в Христі: Він говорить нам, ким насправді є людина і що вона повинна робити для того, щоб бути справді людиною. Він показує нам шлях, і шлях цей є істина. Він Сам є шлях і істина, а тому Він є також і життям, яке ми всі шукаємо. Він показує шлях по той бік смерті; лише Той, Хто в змозі зробити це, і є справжній учитель життя. Те ж саме видно і в образі пастиря. Його, як і образ філософа, рання Церква запозичила з римського мистецтва. Але якщо в мистецтві пастир головно втілював мрії про просте і спокійне життя, за яким тужили люди в суєті великого міста, то Церква прочитувала цей образ інакше, надаючи йому глибшого змісту: «Господь - мій Пастир; я ні в чому не матиму потреби. Якщо я піду і долиною смертної тіні, не убоюся зла, тому що Ти зі мною...» (Пс. 23 /22/ 1. 4). Справжній пастир Той, Хто знає шлях, що веде навіть через долину смерті; Той, Хто хоч би і на шляху крайньої самоти, на якім ніхто не може супроводжувати мене, йде зі мною, направляючи мене: Він Сам пройшов цей шлях, Він зійшов в царство смерті, переміг її і повернувся, щоб тепер супроводжувати нас і дати нам упевненість, що разом з Ним ми пройдемо цей шлях. Саме усвідомлення того, що існує Той, Хто і в смерті супроводжує мене, Своїм «жезлом і Своєю палицею заспокоює мене», так, що я «не убоюся зла» (пор. Пс 23 /22/, 4), і було новою «надією», що зійшла над життям віруючих.
7. Нам слід повернутися до Нового Завіту. В одинадцятому розділі Послання до євреїв (1) є своєрідне визначення віри, що тісно переплітає цю чесноту з надією. З початком Реформації навколо центрального слова цієї фрази між екзегетами виникла суперечка, в якій сьогодні, здається, знову відкривається шлях для сумісного тлумачення. Поки я залишаю це центральне слово неперекладеним. Отже, фраза звучить так: «Віра ж є hypostasis очікуваного і упевненість в невидимому». Для Отців Церкви і середньовічних богословів було ясно, що грецьке слово hypostasis слід було перекласти латинською substantia. Тому латинський переклад тексту, що виник у ранній Церкві, звучить: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium» - «Віра ж є «суть» речей очікуваних, упевненість в невидимому». Тома Аквінський4, використовуючи термінологію філософської традиції, до якої він належав, пояснює це так: «Віра є постійний стан душі (habitus), завдяки якому вічне життя починається в нас, змушуючи розум погодитися з невидимим». Поняття «суті» [«субстанції»], отже, змінене в тому сенсі, що через віру в нас уже присутній у первинному вигляді, так би мовити, у зародку, в «суті» своїй предмет нашого очікування: все, правдиве життя. І саме тому, що сам предмет уже присутній, ця присутність прийдешнього вселяє також упевненість: це прийдешнє ще не видно у зовнішньому світі (воно не «виявляє себе»), але оскільки ми носимо його в собі як початкову і динамічну реальність, уже зараз народжується певне уявлення про нього. Лютеру, якому Послання до євреїв мало подобалося, поняття «суті» в контексті його бачення віри ні про що не говорило. Тому він сприймав поняття «суть»/«субстанція» не в об'єктивному сенсі (як реальність, присутню в нас), а в суб'єктивному - як вираження внутрішньої позиції, тож неминуче розумів слово argumentum як внутрішній настрій суб'єкта. У XX столітті це тлумачення утвердилось також у католицькій екзегезі - принаймні в Німеччині, - тому екуменічний переклад Нового Завіту німецькою мовою, затверджений єпископами, засвідчує: «Glauber aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Uberzeugtsein von dem, was man nicht sieht» («Віра ж означає: твердо стояти на тому, чого сподіваєшся, бути переконаним у тому, чого не бачиш»). Такий переклад не є помилковий, але все-таки не передає точного сенсу, оскільки використаний грецький термін elenchos не має суб'єктивного значення слова «переконання», а лише об'єктивний сенс слова «доказ». Тому сучасна протестантська екзегеза слушно дійшла іншої думки: «Проте тепер більше немає сумнівів у тому, що це протестантське тлумачення, яке стало класичним, недостатнє»5. Віра - не тільки особиста спрямованість до чогось, що повинно відбутися, але поки що повністю відсутнє; вона щось дає нам: уже тепер завдяки їй ми знаходимо щось з очікуваної реальності, і ця справжня реальність і є для нас «доказ» речей невидимих. Віра привертає майбутнє всередину сьогодення, так що майбутнє вже не є цілковито «ще не». Існування майбутнього змінює сьогодення; майбутнє стикається із сьогоденням і таким чином події прийдешнього проникають у події сьогодення, а події сьогодення - в події майбутнього.
8. Далі це пояснення підтверджується і співвідноситься з життям при розгляді вірша 34 з розділу 10 Послання до євреїв, який з мовної і смислової точок зору пов'язаний з визначенням віри, пройнятою надією, і підготовляє її. Тут автор звертається до віруючих, що пережили гоніння: «Бо ви і моїм узам співчували і розкрадання маєтку (hyparchonton, у Вульгаті - bonorum) вашого прийняли з радістю, знаючи, що є у вас на небесах пожиток (hyparxin, у Вульгаті - substantiam) кращий і нескороминущий». Hyparchonta - майно, яке в земному житті є «опорою», точніше, основою, «субстанцією» життя, на яке розраховують. Цю «субстанцію», тобто звичайні передумови для безпечного життя, відняли у християн під час переслідувань. Вони це витримали, тому що вважали матеріальну субстанцію малозначною. Вони змогли покинути її, тому що знайшли кращу «основу» для життя - ту, яка вистоїть і яку ніхто не зможе відняти. Не можна не побачити зв'язку між цими двома видами «субстанції» - між засобами для існування, або матеріальним підґрунтям, і ствердженням віри як «основи», «субстанції», яка збережеться. Віра дає життю нову основу, нову підставу, на яку людина може опертися, і тим самим звична підстава, тобто надійність матеріального доходу, стає відносною. Виникає нова свобода щодо підстави життя, яка лише видається здатною забезпечити сенс, - хоча її звичайного значення очевидно ніхто не заперечує. Ця нова свобода - усвідомлення подарованої нам нової «субстанції» - явила себе не тільки в мучеництві, в якому люди протиставляли себе всесиллю ідеології і політичних інститутів і своєю смертю оновлювали світ. Вона явила себе перш за все у великих подвигах самозречення, починаючи з ченців старовини до Франциска Ассижського і людей нашого часу, які в сучасних чернечих інститутах з любові до Христа залишили все, щоб нести людям віру і любов Христа, допомагати тим, хто терпить тілом і душею. У них нова «субстанція» дійсно підтвердила себе саме як «субстанція; і надії цих людей, ведених Христом, виникає надія для інших, що живуть в мороці і без надії. Вони довели, що нове життя дійсно володіє «субстанцією» і навіть є «субстанцією», що творить життя для інших. Ми споглядаємо ці образи, і для нас їх дія і життя фактично є «доказом» того, що майбутнє, обітниця Христа - це не тільки очікувана реальність, але й дійсна присутність: Він воістину є «Філософом» і «Пастирем», Який показує, що є життя і де воно знаходиться.
9. Щоб глибше зрозуміти цей роздум про два види «субстанції» - hypostasis і hyparchonta - і про два способи життя, що ними виражаються, слід коротко зупинитися ще на двох словах розділу 10 Послання до євреїв, пов'язаних з цим питанням. Ідеться про терміни hypomone (10, 36) і hypostol (10, 39). Hypomone зазвичай перекладається як «терпіння» - наполегливість, постійність, стійкість. Це уміння чекати, терпеливо зносячи випробування, необхідне віруючому, щоб «отримати обіцяне» (пор. 10, 36). У релігійній традиції стародавнього юдаїзму це слово спеціально використовувалося для вираження характерного для Ізраїлю очікування Бога: стійкої вірності Богові, заснованої на впевненості в Завіті, у світі, що перечить Богові. Отже, це слово вказує на досвід надії, на життя, засноване на впевненості в надії. У Новому Завіті це очікування Бога, прихильність Богові знаходить нове значення: Бог явив Себе в Христі. Відтепер Він передав нам «субстанцію» прийдешнього, і тому очікування Бога отримує нову впевненість. Це є очікування прийдешнього, виходячи з сьогодення, що вже подароване. Це очікування - у присутності Христа, разом з присутнім Христом - сповнення Його Тіла, аж до Його остаточного пришестя. Слово ж hypostole, навпаки, означає ухилення від спілкування з тими, хто не насмілюється відкрито і відважно говорити правду, оскільки це може бути небезпечним. Така скритність щодо людей із страху перед ними веде до «погибелі» (Євр 10, 39). «Бо дав нам Бог духа не боязні, але сили, і любові, і цнотливості», - цим прекрасним твердженням у Другому посланні до Тимотея (1, 7) характеризується глибинна мотивація християнина.

Вічне життя - що це таке?

10. Досі ми говорили про віру і надію в Новому Завіті і за часів становлення християнства; проте очевидно, що йдеться не тільки про минуле, а й про те, що взагалі стосується життя і смерті людини, а значить, стосується також нас - тут і тепер. Але ми повинні відверто запитати себе: чи християнська віра є для нас сьогодні надією, що перетворює і підтримує життя? Чи є вона для нас«перформацією» - звісткою, що формує по-новому саме життя, чи вже тільки «інформацією», яку ми з часом відклали вбік як застарілу? У пошуках відповіді мені б хотілося почати з класичної форми діалогу, за допомогою якого обряд Хрещення виражав прийняття новонародженого в спільноту віруючих і його відродження в Христі. Священик спершу питав, яке ім'я батьки вибрали для дитини, а потім запитував: «Чого ти просиш у Церкви?». У відповідь звучало: «Віри». «А що тобі дає віра?» - «Життя вічне». З цього діалогу виходило, що батьки шукали для своєї дитини доступ до віри, до спілкування з віруючими, оскільки бачили у вірі ключ до «вічного життя». Дійсно, сьогодні, як і вчора, саме це відкривається в Хрещенні, в якому людина стає християнином: це не просто якийсь акт соціалізації в спільноту, не просто прийняття в Церкву. Батьки чекають для дитини, що хреститься, більшого: вони очікують, що віра, яка охоплює собою тіло Церкви і її Таїнства, подарує їй життя, життя вічне. Віра є суттю надії. Але тоді виникає питання: чи дійсно ми хочемо жити вічно? Сьогодні багато людей відмовляються від віри просто тому, що, ймовірно, вічне життя не здається їм чимось бажаним. Вони зовсім не жадають вічного життя, їм потрібне життя нинішнє, і тому віра у вічне життя здається їм радше перешкодою. Жити вічно - нескінченно - видається їм більшою мірою вироком, аніж даром. Певно, що вони хотіли б відсунути смерть якнайдалі, але жити завжди, без кінця - це, мабуть, не викликає в них нічого, крім нудьги, і в результаті є нестерпне. Саме про це говорить, для прикладу, Отець Церкви Амвросій Медіоланський у похоронній промові при покійному братові Сатирі: «Смерті ж не було в природі, але обернулася вона в природу; бо на початку Бог не установив смерті, але дав її як лік. [...] Через гріхопадіння життя людське у повсякденних трудах і нестерпних стогонах зробилося нещасним: тому і знадобилося покласти край злу, щоб смерть повертала те, чого життя позбулося; бо безсмертя, що не просвічується благодаттю, радше обтяжливе, ніж корисне»6. Трохи раніше Амвросій сказав: «Тому не треба печалитися про смерть, бо вона є причиною спасіння...»7.
11. Незалежно від того, що саме мав на увазі святий Амвросій під цими словами, ясно, що подолання смерті - і навіть продовження життя на більш-менш невизначений термін - поставило б землю і людство в неможливі умови і нікому не принесло б користі. Очевидно, що в нашому твердженні є суперечність, яка вказує на внутрішнє протиріччя самого нашого існування. З одного боку, ми не бажаємо вмирати, передусім ті, хто любить нас, не хочуть, щоб ми померли. Але, з іншого боку, ми також не бажаємо нескінченного життя, та й земля створена не для того. Отже, чого ж ми хочемо насправді? Цей парадокс нашого власного буття приводить до ще глибшого питання: що таке насправді «життя»? І що насправді означає «вічність»? Бувають миті, коли ми раптом розуміємо: так, ймовірно, це і є справжнє «життя», таким воно повинно бути. Порівнюючи з цим те, що ми в повсякденній суєті називаємо «життям», насправді не є ним. Колись Авгус-тин у своєму просторовому листі про молитву, адресованому Пробі, якійсь багатій римлянці, вдові і матері трьох консулів, написав: головно ми шукаємо тільки одного - «блаженного (щасливого) життя» - життя, яке є просто життям, просто «щастям». Кінець кінцем ми ні про що інше і не просимо в молитві. Більше ні до чого ми не прагнемо - тільки до цього. Але потім Августин додає: якщо розібратися, то ми абсолютно не знаємо, чого бажаємо, що нам власне хотілося б. Ми аніскільки не знаємо цю дійсність; навіть тоді, коли ми думаємо, що доторкнулися до неї, насправді нам це не вдається. «Ми не знаємо, про що молитися як слід», -признається він словами святого Павла (Рим 8, 26). Ми лише знаємо, що це не те. Проте в своєму невіданні ми знаємо, що це дійсне життя повинно існувати. «Отже, в нас є якесь, так би мовити, вчене неуцтво (docta ignorantia)», - пише він. Ми не знаємо, чого ми насправді хочемо; ми не знаємо цього «дійсного життя», та все ж таки ми знаємо, що повинно існувати щось, чого ми не знаємо і до чого ми відчуваємо снагу8.
12. Я думаю, що в цьому листі Августин дав дуже точний і завше актуальний опис головного стану людини - стану, з якого виникають всі ЇЇ суперечності та надії. В певному розумінні ми жадаємо життя - того самого, істинного, якого згодом не торкнеться смерть; але разом з тим ми не знаємо, чого прагнемо. Ми не можемо не прагнути цього та все ж таки знаємо, що все, що можемо випробувати або здійснити, не є те, чого ми прагнемо. Цим невідомим є спонукуюча нас правдива «надія», і те, що вона невідома, виявляється водночас причиною всякого роду відчаю, а також усіх спроб - як позитивних, так і деструктивних - знайти справжній світ і справжню людину. Слова «вічне життя» - це спроба дати ім'я невідомій, та все ж таки знайомій дійсності. Це словосполучення, будучи недостатнім, неминуче викликає сум'яття: прикметник «вічне» вказує нам на ідею нескінченності, і це лякає нас; іменник «життя» наводить на думку про знайоме нам життя, яке ми любимо і не хочемо втрачати, але частіше воно приносить з собою труди, ніж відпочинок, так що, з одного боку, ми жадаємо його, а, з іншого, - відкидаємо. Ми можемо тільки спробувати подумки вийти за рамки скороминущого світу, полоненими якого є, і в якійсь мірі збагнути, що вічність складається не зі сталої низки календарних днів, а є чимось подібним до вищого моменту втіхи, коли всесвіт обіймає нас, а ми обіймаємо всесвіт. Це може бути момент занурення в океан нескінченної любові, в якому час - «перш» і «опісля» - більше не існує. Ми можемо тільки спробувати уявити, що ця мить і є життя в повному розумінні, вічно нове занурення в простори буття, що одночасно переповнює нас радістю. Ісус в Євангелії від Йоана говорить про це так: «Я побачу вас знову, і зрадіє серце ваше, і радощів ваших ніхто не відніме у вас» (16, 22). Ми повинні думати так, якщо хочемо зрозуміти, на що націлена християнська надія, чого ми чекаємо від віри, від нашого перебування з Христом9.

Чи індивідуалістична християнська надія?

13. В ході своєї історії християни намагалися виразити це «невідаюче знання» в доступній для уявлення формі, розвиваючи образи «неба», у будь-якому випадку далекі від того, що ми знаємо лише «негативним» чином, за допомогою «незнання». Всі спроби наділити надію зримою зовнішністю протягом сторіч надихали багатьох людей на те, щоб жити вірою і залишити ради цього навіть своє «hyparchonta» - потрібне для існування матеріальне майно. Автор Послання до євреїв у розділі 11 коротко змалював свого роду історію тих, що живуть надією і здійснюють шлях, - історію, яка від Авеля триває аж до часів автора. У Новий час цей рід надії піддається все жорсткішій критиці: нібито йдеться про суто індивідуалізм, що залишає світ з його позбавленнями і знаходить притулок у вічному спасінні, що має лише особистий характер. Анрі де Любак у вступі до своєї фундаментальної праці «Catholicisme. Aspects sociaux du dogme» («Католицтво. Соціальні аспекти догми») навів декілька характерних думок такого гатунку, одну з яких варто процитувати: «Чи знайшов я радість? Ні... Я знайшов тільки мою радість, а це - щось страхітливо протилежне... Радість Христа може бути індивідуалістичною. Вона може належати одній-єдиній людині - і вона спасенна. Вона перебуває в мирі відтепер і навіки, але тільки вона сама. І ця самота в радості ЇЇ не хвилює. Навпаки - вона ж спасенна! У своєму блаженстві вона проходить крізь битви з трояндою в руці»10.
14. У відповідь на це, спираючись на богослов'я Отців Церкви у всій його повноті, де Любак довів, що спасіння завжди розглядалося як спільна реальність. У тому ж Посланні до євреїв мовиться про якесь «місто» (пор. 11, 10, 16; 12, 22; 13, 14), отже, про спасіння, що має громадський характер. Відповідно до цього, Отці Церкви розуміють гріх як руйнування єдності людського роду, як розділення і розкол. Вавилонська вежа, місце змішання мов і роз'єднання, утілює собою корінь гріха. І таким чином «Відкуплення» виявляється саме возз'єднанням, в якому ми знову стаємо єдиними, що відображається у всесвітній общині віруючих. Нема потреби наводити тут усі тексти, в яких мовиться про суспільний характер надії. Зупинимося на тому ж таки Посланні до Проби, в якому Августин намагається коротко проілюструвати цю незнану знану реальність, у пошуках якої ми перебуваємо. Він бере за точку від-ліку словосполучення «блаженне [або щасливе] життя», потім цитує Псалом 144 (143), 15: «Блаженний народ, у якого Господь є Бог». І далі: «Щоб ми могли належати до цього народу і [... ]досягти вічного життя з Богом, "мета того веління є любов від чистого серця і доброї совісті та нелицемірної віри" (1 Тим 1, 5)»11. Це дійсне життя, до якого ми прагнемо завжди прямувати, обов'язково пов'язане з перебуванням в єдності з «народом» і може здійснитися для кожного окремо лише в рамках спільності, званої «ми». Але спершу вона вимагає від нас вийти з темниці власного «я», оскільки лише в розкритті цієї універсальної мети погляду предстає також джерело радості, сама любов - Бог.
15. Таке бачення «блаженного життя», орієнтоване на спільноту, звичайно, має за мету щось, що зна-ходиться за межами справжнього світу, але саме тому воно також має дотичність до творення світу - у вельми різних формах, згідно із історичним контекстом і можливостями, які той пропонує або відкидає. За часів Августина, коли нашестя нових народів загрожувало згуртованості світу, в якому давалася певна гарантія прав і життя у правовому суспільстві, необхідно було укріпити правдиві опори цього співтовариства життя спокою, щоб вижити у мінливому світі. Тепер звернемо увагу на один, начебто випадковий, але деякою мірою знаковий момент Середньовіччя. У свідомості суспільства монастир уявлявся місцем втечі від світу («contemptus mundi» - «презирство до світу») і ухилення від відповідальності за нього ради особистого спасіння. Бернард Клервоський, який завдяки своїй реформі ордену привів безліч молодих людей в монас-тир, дивився на це абсолютно інакше. Він вважав, що ченці несуть служіння ради всієї Церкви, а, отже, і ради світу. За допомогою різних образів він ілюструє відповідальність ченців за все тіло Церкви, більше того, за все людство; він звертається до них словами Псевдо-Руфіна: «Людський рід є живий завдяки небагатьом; якби не було цих небагатьох, світ би загинув...»12. Ті, що ведуть споглядальний спосіб життя (contemplantes), повинні стати хліборобами (laborantes), - говорить він нам. Пошана до праці, успадкована християнством від юдаїзму, отримала гідне віддзеркалення ще в чернечих статутах Августина і Венедикта. Бернард повертається до цього бачення. Хлопці з аристократичних родин, що стікалися в його монастир, повинні були фізично працювати. Насправді Бернард ясно говорить, що навіть монастирі не можуть відновити раю на землі; і водночас стверджує, що вони як місця, де обробляється ґрунт -фізичний і духовний, - повинні підготувати новий рай. Дика лісова ділянка стає родючою, якщо на ній вирубати дерева гордині і з коренем вирвати дикі бур'яни, що заполонили душу: так готується ґрунт, на якому можна вирощувати хліб для тіла і для душі13. Хіба нам не дано знову зрозуміти, саме перед лицем сучасної історії, що ніяке позитивне облаштування світу неможливе там, де дичавіють душі?

Трансформація християнської віри-надії в Новий час

16. Як могла з'явитися ідея, що звістка Христа в стінному сенсі індивідуалістична, звернена до кожної людини окремо? Як дійшло до того, що «спасіння душі» називають втечею від відповідальності за все і -внаслідок цього - вважають ідеал християнства егоїстичним пошуком спасіння, відмовою служити іншим? Для відповіді на ці питання слід звернутися до головних складових Нового часу. Особливо ясно вони виявилися у творах Френсіса Бекона. Безперечно, нова епоха виникла завдяки відкриттю Америки і новим технічним завоюванням, що зробили цей розвиток можливим. Проте на чому заснований епохальний переворот? На новому співвідношенні експерименту і методу, що дає людині здатність тлумачити природу відповідно до її законів і тим самим досягти «перемоги науки в змаганні з природою» (victoria cursus artis super naturam)14. Новизна, на думку Бекона, полягає в новому співвідношенні між наукою і практикою. Це знаходить також богословське застосування: оце нове співвідношення Між наукою і практикою нібито означає, що панування Над творінням, дане людині Богом і втрачене в гріхопадінні, може бути відновлене15.
17. Той, хто читає ці твердження і уважно над ними роздумує, помічає в них приголомшуючий перехід: відновлення того, що людина втратила у вигнанні із земного раю, досі чекали від віри в Ісуса Христа і в цьому бачили «Відкуплення», а зараз це «Відкуплення», відновлення втраченого «раю» чекають вже не від віри, а від того зв'язку, що став новим відкриттям між наукою і практикою. Тим самим віра не просто заперечується, а переміщається на інший рівень - рівень лише приватних і потойбічних справ - і одночасно стає немов неважливою для світу. Ця програмна точка зору визначила хід Нового часу і вплинула також на нинішню кризу віри, яка, кажучи конкретно, є найперше кризою християнської надії. Отже, надія отримала у Бекона також нову форму. Тепер вона називається вірою в прогрес. Для Бекона ясно, що новітні відкриття і винаходи - це тільки початок і що завдяки спільним зусиллям науки і практики послідують абсолютно нові досягнення, виникне абсолютно новий світ, царство людини16. Він навіть перерахував передбачувані винаходи - аж до літака і підводного човна. В ході подальшого розвитку ідеології прогресу радість за видимі успіхи людських можливостей незмінно підтверджувала віру в прогрес як такий.
18. Одночасно все більш панівне становище в ідеї прогресу займають дві категорії: розум і свобода, оскільки прогрес передусім полягає в зміцненні панування розуму, і цей розум очевидно вважається силою добра, силою, що служить благу. Прогрес полягає в подоланні всіх залежностей - це просування до досконалої свободи. Сама ж свобода розглядається тільки як обіцянка, в якій людина повністю реалізує себе. В обох цих поняттях - «свобода» і «розум» - присутній політичний аспект. Насправді царство розуму очікується як новий стан людства, що стало повністю вільним. Політичні ж умови встановлення царства розуму і свободи здаються, на перший погляд, слабо визначеними. Розум і свобода самі по собі, через внутрішній властивий їм стан добра, представляються гарантією існування нового досконалого людського співтовариства. Проте обидва ці головні поняття - «розум» і «свобода» - через замовчування тлумачаться як такі, що знаходяться V протидії із зобов'язаннями щодо віри і Церкви, а також до державних законів того часу. Отже, обидва по-няття несуть у собі революційний потенціал величезної вибухової сили.
19. Коротко розглянемо два основні етапи політичної конкретизації цієї надії, оскільки вони дуже важливі для розвитку християнської надії, для її правильного розуміння та існування. Передусім, це Французька революції, спроба встановити панування розуму і свободи як політичну реальність. Європа епохи Просвітництва спочатку захоплювалася цими подіями, але, відповідно до їх розвитку, їй довелося інакше поглянути на них Для двох фаз рецепції того, що відбувалося у Франції важливі два твори Еммануїла Канта, в яких він роздумує над тими подіями. У 1792 р. він пише твір «Der Sieg des guten Prinzips uber das bose und die Grundung eines Reichs Gottes auf Erden» («Перемога доброго принципу над злим і підстава Царства Божого на землі»). У нім мовиться: «Поступовий перехід від церковної віри до виняткового панування чистої релігійної віри озна-чає наближення Царства Божого»17. Він також каже, що революції можуть прискорити час переходу від церковної віри до віри раціональної. «Царство Боже», про яке говорив Ісус, отримало тут нове визначення, а також нову якість присутності; з'являється, так би мовити, нове «безпосереднє очікування»: «царство Боже» приходить туди, де «церковна віра» перемагається і заміщається «релігійною вірою», тобто простою раціональною вірою. У 1795 р. у творі «Das Ende aller Dinge» («Кінець усього сущого») з'являється змінене бачення. Тепер Кант розглядає можливість того, що разом з природним кінцем усього сущого наближається також протиприродний, збочений кінець. Стосовно цього він пише: «Якщо коли-небудь християнству призначено буде втратити достоїнства любові [... ], то антипатія і огида до нього стануть пануючим способом мислення і антихрист [... ] почне своє (ймовірно, засноване на страху і самокорисливості) недовге правління, а потім, оскільки християнству, призначеному бути світовою релігією, доля не сприяє стати таким, насту пить у моральному відношенні збочений кінець усього сущого»18.
20. XIX століття не зрадило вірі в прогрес як новій формі людської надії і, як і раніше, вважало розум і свободу дороговказними зірками на шляху, яким повинна була слідувати надія. Проте все більше прискорення технічного розвитку і пов'язана з ним індустріалізація породили абсолютно нову соціальну ситуацію: сформувався клас індустріальних робочих і так званий «промисловий пролетаріат», жахливі умови життя якого красномовно описав Фрідріх Енгельс у 1845 р. Читачеві повинно було стати ясно: так далі не може бути, потрібні зміни. Але зміни могли потрясти і перекинути всю структуру буржуазного суспільства. Після буржуазної революції 1789 р. настав час для нової революції, пролетарської: прогрес не міг просуватися лінійно, маленькими кроками. Потрібний був революційний стрибок. Карл Маркс уловив цю вимогу часу і, озброївшись силою слова і думки, спробував покласти початок новому великому і, як він вважав, остаточному кроку історії до «спасіння», до того, що Кант називав «Царством Божим». Розвіявши істину про «тамте світло», потрібно негайно проголосити істину про «оце світло». Критика неба перетвориться на критику землі, критика богослов'я - на критику політики. Відтепер прогрес до кращого, до остаточно правильного устрою світу випливає не з науки, а з політики - з науково обґрунтованої політики, яка уміє розпізнавати структуру історії і суспільства і тим самим указує шлях до революції, до всесторонніх змін. Дуже точно, хоча й дещо односторонньо, Маркс описав обставини свого часу і, виявивши незвичайні аналітичні здібності, перерахував шляхи до революції. Що більше, він не зупинився на теорії, а разом з Комуністичною партією, створення якої проголошувалося в опублікованому 1848 р. комуністичному маніфесті (т. зв. «Маніфест Комуністичної партії»), зробив ряд конкретних кроків. Його обіцянка, завдяки гостроті аналізу і чіткій вказівці способів рішуче змінити світ, засліпила і досі засліплює безліч умів. Пізніше така революція була найрадикальнішим чином здійснена в Росії.
21. Але разом з перемогою революції стала очевидною і фундаментальна помилка Маркса. Він точно вказав, як здійснити переворот, але не сказав, що робити після цього. Він припускав, що з експропріацією власності у правлячого класу, з падінням політичної влади і з усуспільненням засобів виробництва «Новий Єрусалим» стане реальністю, що тоді дійсно будуть усунені всі суперечності; людина і світ нарешті ясно побачать самих себе. І все відбудеться само собою правильним шляхом, тому що все належатиме всім і всі бажатимуть добра один одному. Отже, після революції Леніну довелося зіткнутися з тим, що в працях його вчителя немає ніяких вказівок про те, як діяти далі. Скажімо, Маркс говорив про проміжну фазу диктатури пролетаріату як про одну з необхідностей, яка, проте, надалі зникне сама собою. Ми чудово знаємо цю «проміжну фазу» і відаємо, як вона розвивалася далі, залишаючи за собою гнітюче руйнування замість того, щоб оздоровляти світ. Маркс не просто не продумав потрібних для нового світу устроїв - той уже не повинен був більше їх потребувати. Вже те, що він нічого про це не говорить, є логічним наслідком його позиції. Та його помилка лежить глибше. Він забув, що людина завжди залишається людиною. Він забув про людину і її свободу. Він забув, що свобода завжди залишається свободою, навіть для зла. Він вважав, що після упорядкування економіки все інше стане на своє місце. Його головна помилка - матеріалізм: насправді людина є все-таки не просто плід економічних умов і її неможливо оздоровити лише ззовні, створивши сприятливе економічне середовище.
22. Отже, ми знову стоїмо перед питанням: на що можна сподіватися? Новому часу потрібна самокритика в діалозі з християнством і його концепцією надії. У цьому діалозі християни, в контексті своїх знань і досві-ду, також повинні заново вчитися того, в чому насправді полягає їх надія, що вони можуть запропонувати світу і чого, навпаки, вони йому дати не можуть. Потрібно, щоб самокритика Нового часу злилася воєдино з самокритикою сучасного християнства, яке повинно постійно вчитися розуміти себе, виходячи з власного коріння. З цього питання ми можемо запропонувати лише декілька коротких спостережень. Передусім запитаймо себе: у чому ж насправді полягає сенс «прогресу», що він обіцяє, а чого - ні? Віру в прогрес критикували ще в XIX столітті, а в XX сторіччі Теодор В. Адорно висловився на тему віри в прогрес таким радикальним чином: при найближчому розгляді прогрес - це рух від пращі до мегабомби. І дійсно, цей бік прогресу нині вже неможливо замаскувати. Кажучи інакше, подвійність прогресу стала очевидною. Поза сумнівом, він пропонує нові можливості для добра, але також відкриває величезні, небачені раніше перспективи для зла. Ми всі стали свідками того, що в руках людей, які помиляються, він може стати, а насправді вже став страхітливим прогресом зла. Якщо науково-технічний розвиток не співвідноситься з розвитком етичного формування людини, його духовним зростом (пор. Еф 3, 16; 2 Кор 4, 16), значить, це ніякий не прогрес, а загроза для людини і для світу.
23. Щодо таких двох обширних тем, як «розум» і «свобода», можна лише означити питання, з якими вони пов'язані. Скажімо, розум - це великий дар Божий для людини, і перемога розуму над невіглаством - також одна з цілей християнської віри. Але коли розум дійсно панує? Коли він відпав від Бога? Коли він осліпнув щодо Бога? Чи вичерпується повнота раціонального розумним пануванням і дією? Якщо прогресу для того, щоб бути дійсно прогресом, потрібне етичне зростання людства, значить, розумне панування і дію невідкладно слід доповнити відвертістю розуму до рятівних сил віри, до розпізнавання добра і зла. Тільки так розум стає справді людським. Він стає людським тільки тоді, коли здатний указати шлях волі, а на це він спроможний лише за умови, що дивиться далі за себе. Інакше, за порушення рівноваги між матеріальними можливостями і недостатньою здатністю витримувати думку серцем, стан людини несе в собі загрозу і для неї самої, і для всього творіння. Стосовно теми свободи слід пам'ятати про те, що людська свобода неминуче потребує взаємодії різних свобод. Проте ця взаемодія може не відбутися, якщо вона не визначена загальним внутрішнім критерієм міри - підставою і метою нашої свободи. Скажемо про це тепер найпростішими словами: людина потребує Бога, інакше вона позбавлена надії. Зважаючи на розвиток Нового часу, твердження святого Павла, процитоване вище (пор. Еф 2, 12), виявляється вельми реалістичним та істинним. От чому немає ніяких сумнівів, що «царство Боже» без Бога, тобто царство самої людини, неминуче виливається у «збочений кінець» усього сущого:, що його описав був Кант. Ми бачили це і бачимо знов і знов. Але також немає ніяких сумнівів у тому, що Бог дійсно «входить» у справи людей за умови, що вони задумані не тільки нами, а що Він Сам іде нам назустріч і говорить з нами. Тому розум потребує віри, щоб стати повністю самим собою: розум і віра потребують одне одного, щоб утілити свою дійсну природу і здійснити свою місію.

Справжня подоба християнської надії

24. Нумо знову запитаємо себе: на що можна сподіватися? І на що ми сподіватися не можемо? Передусім слід зазначити, що прогрес, коли до досягнень минулого додаються досягнення сьогодення, можливий лише в матеріальній сфері. Тут, у зростаючому пізнанні структур матерії і відповідно до все більш передових винаходів, видно спадкоємність прогресу в напрямку до все більшого панування над природою. У сфері ж етичного знання і схвалення етичних рішень такої можливості підсумовування немає - просто через те, що людська свобода є завжди новою і людина повинна приймати свої рішення щоразу наново. Інші просто не можуть приймати їх за нас - інакше ми втрачаємо свою свободу. Свобода ж припускає, що в ухваленні основоположних рішень кожна людина і кожне покоління є новим початком. Звичайно, нові покоління можуть творити суспільство на основі знань і досвіду своїх попередників, так само як можуть користуватися етичною скарб ницею всього людства. Але можуть і відмовитися від неї, оскільки вона не володіє очевидністю матеріальних винаходів. Етичний скарб людства є інакший, ніж знаряддя, які можна використовувати: він є заклик до свободи і нагода для неї. А це означає ось що:
а) Правильний стан людських діл, моральне благополуччя світу не можна забезпечити лише структурами, наскільки б дієвими вони не були. Структури не тільки важливі, а й потрібні, проте не можуть і не повинні зазіхати на людську свободу. Навіть найкращі структури функціонують лише за умови, що в суспільстві є живі переконання, здатні мотивувати людей до добровільного дотримання громадського порядку. Свобода потребує переконаності - такої переконаності, яка існує не сама собою, але щоразу наново завойовувана усім співтовариством.
б) Оскільки людина завжди залишається вільною, а її свобода - уразливою, остаточне встановлення царства добра на цьому світі неможливе. Той, хто обіцяє кращий світ, який нібито триватиме вічно, бреше й ігнорує людську свободу. Свободу слід знову і знову завойовувати для добра. Добровільна схильність до добра ніколи не існує сама собою. Якби виникли структури, які встановили б безповоротно визначені - благі - умови світу, то тим самим заперечувалася б свобода людини і тому, кінець кінцем, вони зовсім не були б благими структурами.
25. З цього слідує, що важкий пошук правильного укладу людських справ, одвічно оновлюваний, - завдання кожного покоління, яке ніколи не буде вирішене повністю. Проте кожне покоління повинно робити власний внесок у встановлення переконливого порядку свободи і добра, який послужить нащадкам як орієнтир для правильного використання людської свободи і тим самим дасть - у межах людських можливостей - певну гарантію для майбутнього. Іншими словами, добрі структури допомагають, але їх самих недостатньо. Людина просто не може бути відкупленою ззовні. Помилялися і Френсіс Бекон, і прихильники його ідеї, що надихнула Новий час, які вважали, що людина буцімто спасеться за допомогою науки. Подібні очікування вимагають неможливого від науки; ця надія фальшива. Наука може дати багато для гуманізації світу і людства. Проте вона може також зруйнувати людину і світ, якщо не буде скеровуватися зовнішніми силами. Водночас слід також констатувати, що перед лицем успіхів науки в прогресивній структуризації світу сучасне християнство здебільшого зосередилося лише на індивідуумові і на його спасінні. Тим самим воно обмежило горизонт його надії і не усвідомило в достатній мірі величі свого завдання - навіть якщо залишається великим те, що воно й далі робить у сфері виховання людини і турботи про слабких і страждущих.
26. Не наука дає Відкуплення людині. Людина віднаходить Відкуплення через любов. Це істинно навіть для суто мирської сфери. Коли хтось переживає велику любов, це і є момент «Відкуплення», що додає сенсу його життю. Але дуже скоро людина розуміє, що подарована їй любов не вирішує сама собою проблеми її життя. Вона залишається вразливою любов'ю. її може зруйнувати смерть. Людина потребує безумовної любові. Вона потребує тієї впевненості, щоб могти сказати: «Я упевнений, що ні смерть, ні життя, ні ангели, ні начала, ні сили, ні теперішнє, ні майбутнє, ні висота, ні глибина, ні жодне інше творіння не може відлучити нас від любові Божої в Христі Ісусові, Господі нашім» {Рим 8, 38-39). Якщо існує ця абсолютна любов з її абсолютною упевненістю, тоді (і лише тоді) людина «відкуплена» - що б з нею не трапилося. Саме це ми маємо на увазі, коли говоримо: Ісус Христос «викупив» нас. Через Нього ми стали впевненими в Бозі - в Бозі, Який не є якоюсь далекою «першопричиною» світу, позаяк Його Єдинородний Син став Людиною, і кожен може сказати про Нього: «Я живу вірою в Сина Божого, що полюбив мене і віддав Себе за мене» (Гал 2, 20).
27.У цьому сенсі є певно, що той, хто не пізнав Бога, навіть маючи безліч надій, кінець кінцем безнадійний - у нього немає великої надії, на яку спиралося б усе його життя (пор. Еф 2, 12). Дійсною, великою надією людини, що залишається незмінною, незважаючи на всі розчарування, може бути тільки Бог, що полюбив нас і любитиме «до кінця», до останнього «здійснилося» (пор. Йо 13, 1; 19, 30). Обійнята любов'ю, людина починає розуміти, що саме означає «життя». Вона починає розуміти, що означає слово «надія», яке зустрічалося нам в обряді Хрещення: я чекаю від віри «вічного життя» - дійсного життя, життя у всій його повноті, якому ніщо не загрожує. Ісус, Який сказав про Себе, що Він прийшов, щоб ми мали життя і мали його вповні, у надміру (пор. Йо 10, 10), пояснив нам також, що означає «життя»: «Це ж є життя вічне, щоб пізнали Тебе, єдиного правдивого Бога, і посланого Тобою Ісуса Христа» (Йо 17, 3). Життя в дійсному сенсі не можна мати лише в собі або тільки від себе, оскільки воно полягає у взаєминах. І життя у своїй сукупності є взаєминами з Тим, Хто є джерело життя. Якщо ми знаходимося у взаєминах з Тим, Хто не вмирає, Хто є саме Життя і сама Любов, то ми перебуваємо в житті. Тоді ми «живемо».
28.Але тепер виникає питання: хіба, говорячи так, ми не повернулися до індивідуалістичного розуміння спасіння? До надії тільки для себе, яка до того ж зовсім і не є дійсною надією, оскільки забуває про інших і нехтує ними? Ні. Відносини з Богом встановлюються через спілкування з Ісусом - нам самим своїми власними силами цього не досягти. Але зв'язок з Ісусом є зв'язок з Тим, Хто віддав Себе у викуп за всіх нас (пор. 1 Тим 2, 6). Перебування у спілкуванні з Ісусом Христом залучає нас до Його буття «для всіх», робить його нашим способом існування. Він закликає нас присвячувати себе іншим, але лише в спілкуванні з Ним стає можливо, щоб ми дійсно жили для інших, для всіх. Стосовно цього мені б хотілося процитувати великого грецького Вчителя Церкви святого Максима Сповідника († 662), який спершу вчить не ставити нічого вище від пізнання Бога і любові до Нього, а потім відразу переходить до розгляду вельми конкретних ситуацій: «Той, хто любить Бога, [...] не може придержувати свого маєтку для себе, але у «божественний» спосіб розпоряджається ним, [...] подаючи кожному потребуючому по справедливості»19. З любові до Бога випливає участь у справедливості та доброті Бога до інших; щоб любити Бога, потрібна внутрішня свобода від будь-якої прихильності до матеріальних речей: любов до Бога виявляється у відповідальності за іншого20. Цей же зв'язок між любов'ю до Бога і відповідальністю за людей разюче виявився у житті святого Авгус-тина. Навернувшись у християнську віру, він разом з кількома друзями-однодумцями хотів жити, повністю присвятившись Слову Божому і вічним цінностям. За допомогою християнських цінностей він мав намір здійснити виражений великою грецькою філософією ідеал споглядального життя, вибравши таким чином «кращу частку» (пор. Лк 10, 42). Але все відбулося інакше. Він брав участь у недільній Божественній Літургії в портовому місті Гіппоні, і тут єпископ викликав його з натовпу і змусив погодитися прийняти свячення, щоб виконувати священицьке служіння в цьому місті. Згадуючи про це у своїй Сповіді, Августин написав: «Жахнувшись гріхів моїх, під тягарем убогості моєї, задумав я в серці своєму тікати в пустелю, але Ти утримав і укріпив мене, кажучи: «Христос для того помер за всіх, щоб ті, що живуть, не для себе жили, але для Того, Хто помер за всіх» (пор. 2 Кор 5, 15)»21. Христос помер за всіх. Жити для Нього - означає дозволити залучити себе в Його «буття для інших».
29. Для Августина це означало абсолютно нове життя. Одного разу він описав своє повсякденне життя так: «Виправляти непокірних, утішати малодушних, підтримувати слабких, спростовувати суперечливих, остерігатися підступних, учити неосвічених, підганяти ледачих, пом'якшувати склочних, стримувати амбіційних, підбадьорювати розчарованих, примиряти сварливих, допомагати знедоленим, звільняти пригноблених, заохочувати добрих, терпіти злих і [ой леле!] любити всіх»22. «Євангеліє вселяє мені страх»23 - той спасенний страх, який перешкоджає нам жити для самих себе і спонукає поширювати нашу загальну надію. Саме у цьому і полягав намір Августина: у скрутному становищі Римської імперії, що загрожувало також римській Африці, а під кінець життя Августина обернулося її крахом, передавати надію - надію, яка виходила для нього з віри і яка, в повному контрасті з його інтраверт-ним темпераментом, зробила його здатним рішуче, із усієї сили брати участь у будуванні міста. У тому ж розділі Сповіді, в якому ми щойно бачили вирішальний мотив його зобов'язання «за всіх», він говорить: Христос «клопочеться про нас, інакше я впав би у відчай: численні і тяжкі недуги мої, численні і тяжкі, але сильніше лікування Твоє. Ми могли б думати, що Слово Твоє так далеко від людини, що не може з'єднатися з нею, і впали б у відчай, якби Він не став плоттю і не мешкав серед нас»24. Через свою надію Августин щедро віддавав себе простому людові і своєму місту - він зійшов з висоти свого духовного привілею, щоб доступно і просто проповідувати та служити простим людям.
30. Підведемо короткий підсумок того, що було виявлене в ході наших роздумів. У низці днів, що пливуть один за одним, людина в різні періоди свого життя живить немало великих і малих надій. Іноді може здатися, що одна з цих надій повністю задовольняє її, що вона не потребує інших надій. У молодості це може бути надія на велику і всезадовільняючу любов; надія на певне професійне становище, на якийсь успіх, що визначить решту її життя. Проте коли ці надії здійснюються, виявляється, що насправді це не все. Стає очевидним, що людина потребує тривалішої надії, що її може задовольнити лише щось нескінченне, щось, що завжди буде більше від того, що вона коли-небудь зможе досягти. У цьому сенсі Новий час запропонував надію на облаштування досконалого світу, який завдяки науковим знанням і науково обґрунтованій політиці здавався досяжним. Таким чином біблейська надія на Царство Боже була замінена надією на царство людини, надією на кращий світ, який нібито і є дійсне «царство Боже». Здавалося, нарешті, з'явилася велика і реалістична надія, якої так потребує людина. Вона була здатна мобілізувати - на якусь мить - усі сили людини; ця велика мета, здавалося, заслуговує на будь-які зусилля. Але з часом стало ясно, що ця надія вислизає все далі. Люди спочатку переконалися в тому, що ця надія може здійснитися тільки в майбутньому, а що їм самим сподіватися нема на що. І хоча «для всіх» є частиною великої надії - адже не можна бути щасливим одному всупереч всім, - правда і те, що надія, яка не стосується мене особисто, неістинна. Стало самоочевидним, що надія ця була спрямована проти свободи, оскільки становище людських прав у кожному поколінні знову-таки виявлялося залежне від добровільного рішення людей, що до нього належать. Якби ця свобода через умови і структури була у них віднята, світ, урешті-решт, не був би хороший, тому що світ без свободи абсолютно не є хорошим. Отже, хоча й потрібні постійні зусилля для поліпшення світу, кращий світ завтрашнього дня не може бути головним і вичерпним змістом нашої надії. З цього приводу виникає також питання: який світ є «кращим»? Що робить його хорошим, благим? За яким критерієм можна оцінити його добрість? І якими шляхами можна досягти цієї «добрості»?
31. 1 ще: ми потребуємо надій, малих і великих, які день у день підтримують нас на шляху. Але без великої надії, яка повинна подолати все решта, їх недостатньо. Цією великою надією може бути тільки Бог, Який охоплює всесвіт, Який може запропонувати нам і подарувати те, чого ми самі не можемо досягти. Отримання дару належить надії. Бог є підставою надії - не казна-який бог, але Бог, що прийняв зовнішність людини, що полюбив нас «до кінця» (Йо 13, 1): кожного окремо і все людство разом. Його Царство - це не якийсь уявний потойбічний світ у майбутньому, яке ніколи не наступить; Його Царство присутнє там, де Його люблять і де досягає нас Його любов. Лише Його любов дає нам можливість у наполегливій тверезості день у день не втрачати запалу надії в світі, який за своєю природою недосконалий. І воднораз Його любов є для нас гарантією існування того, про що ми лише смутно здогадуємося, та все ж у глибині душі чекаємо: життя, яке є «справжнє» життя. Ми спробуємо докладніше конкретизувати цю ідею в останній частині, де звернемо свою увагу на деякі «площини» практичного пізнання і здійснення надії.

«Площини» осягнення і здійснення надії

І. Молитва як школа надії
32. Перша найважливіша площина збагнення надії - молитва. Навіть якщо мене вже ніхто не чує, Бог як і раніше слухає мене. Навіть якщо я більше не можу ні з ким говорити, якщо мені ні до кого волати, з Богом я можу говорити завжди. Якщо більше немає нікого, хто б міг допомогти мені - там, де йдеться про потреби чи очікування, що перевищують людську здатність надіятися, - Він здатний мені допомогти25. Навіть загнаний у повну самоту, той, хто молиться, ніколи не залишається наодинці. Достопам'ятний кардинал Нгуєн Ван Тхуан залишив нам цінну книжку Молитви надії - про тринадцять років у в'язниці, причому дев'ять з них він провів в одиночній камері. Протягом тринадцяти років ув'язнення, в атмосфері, здавалося б, повного відчаю, слухання Бога, можливість говорити з Ним стала для нього силою надії, яка після звільнення дозволила йому стати для людей у всьому світі свідком надії - великої надії, що не згасає навіть у найтемнішу ніч самоти.
33. В одній із проповідей на Перше послання Йоа-на Августин прекрасно проілюстрував глибокий зв'язок між молитвою і надією. Він називає молитву школою бажання. Людина була створена для великої реальності - для Самого Бога, щоб бути наповненою Ним. Але її серце дуже тісне для подарованої їй великої реальності. Його слід зробити ширшим. «Так Бог, відкладаючи [Свій дар], розширює [наше] бажання; за допомогою бажання Він робить ширшими [наші] душі і, розширюючи їх, робить здатними [прийняти Його Самого]». Августин покликається на святого Павла, який говорить про себе, що він жив, спрямований до подій, які повинні відбутися (пор. Флп 3, 13). Потім Августин використовує прекрасний образ для опису цього процесу розширення і підготовки людського серця. «Уяви, що Бог бажає наповнити тебе медом [образом ніжності Бога і Його благості]. Якщо ж ти повний оцту, куди вміщатимеш мед?» Посуд, тобто серце, слід спочатку розширити, а потім очистити: звільнити від оцту і його присмаку. Це вимагає праці, заподіює болю, але лише так можна здійснити те, до чого ми призначені26. Навіть якщо Августин говорить безпосередньо про сприйнятливість до Бога, все ж таки ясно, що людина в цій праці звільнення від оцту і від його присмаку стає вільною не тільки для Бога, а й відкришіться для інших. Адже лише ставши дітьми Божими, ми можемо перебувати з нашим спільним Отцем. Молитися - не означає вийти з історії і усамітнитися в особистому куточку власного щастя. Правильна молитва - це процес внутрішнього очищення, що робить нас відкритими для Бога і тим самим відкритими для людей. У молитві людина повинна вчитися того, чого вона дійсно може просити в Бога - що було б гідне Бога. Вона повинна вчитися того, що не можна просити проти інших. Вона повинна вчитися того, що не можна просити про поверхові й вигідні для цієї миті речі - це помилкова дріб'язкова надія, що відводить далеко від Бога. Людина повинна очищати свої бажання і надії. Вона повинна звільнитися від своєї таємної брехні, якою одурює саму себе: Бог бачить її, і зустріч з Богом змушує людину визнати її. «Хто угледить погрішності свої? Від провин таємних очисти мене», - благає псалмопівець(/7с 19 /18/, 13). Невизнання провини, ілюзія невинності не виправдовує і не спасає мене, тому що притуплення совісті, нездатність визнати зло в собі злом є моєю провиною. Якщо немає Бога, тоді я, можливо, повинен шукати пристановища в цій брехні, оскільки немає нікого, хто міг би пробачити мені, нікого, хто був би дійсним мірилом. Зустріч же з Богом будить мою совість, щоб вона більше не давала мені можливості самовиправдання, більше не була віддзеркаленням мене самого і сучасників, що впливають на мене, але стала здатністю чути Саме Благо.
34. Для того, щоб молитва могла розвивати цю очисну силу, вона повинна бути, з одного боку, дуже особистою - зустріччю мого «я» з Богом, з живим Богом. З іншого боку, вона повинна постійно прямувати і просвічуватися великими молитвами Церкви і Святих, літургійною молитвою, в якій Господь увесь час учить нас молитися належним чином. Кардинал Нгуєн Ван Тхуан згадував у своїй книзі духовних вправ про те, якими довгими були в його житті періоди, коли він не годен був молитися, і як він тримався за слова молитви Церкви: «Отче наш», «Аве, Маріє» і літургійні молитви27. У молитві повинен бути завжди присутній зв'язок публічної і особистої молитви. Так ми можемо розмовляти з Богом, так з нами розмовляє Бог. Таким чином у нас відбувається очищення, завдяки якому ми стаємо відкритими для Бога і здатними служити людям. Так ми стаємося відкритими для великої надії і робимося служителями надії для інших: надія в християнському сенсі завжди є надією для інших. І це активна надія, в якій ми боремося за те, щоб світ не котився до «збоченого кінця». Це - активна надія в тому сенсі, що ми тримаємо світ відкритим для Бога. Тільки так вона залишається справді людською надією.

II. Діяння і страждання як школа надії
35. Кожен серйозний і справедливий вчинок людини є надією у дії, передусім у тому сенсі, що через нього ми намагаємося реалізовувати наші надії, великі й малі: вирішуємо те чи те важливе для подальшого життя завдання; своїми зусиллями робимо внесок у те, щоб світ став трохи світліший і людяніший, відкриваючи тим самим двері в майбутнє. Проте якщо нас не освічує світло великої надії, яку не можуть зруйнувати ні якісь дрібні невдачі, ні навіть провали історичного масштабу, то наша щоденна праця, направлена на підтримку життя і творення спільного майбутнього, стомлює нас або перероджується у фанатизм. Якщо ми сподіваємося лише на те, що є досяжне якоюсь мірою нам, і на те, що обіцяє політична й економічна влада, наше життя дуже скоро позбудеться надії. Важливо знати: я можу зберегти надію, навіть якщо очевидно, що моєму життю або історичному періоду, в який я живу, більше нема на що сподіватися. Тільки велика надія з упевненістю в тому, що всупереч будь-яким поразкам моє особисте життя і вся історія оберігаються силою нескоромину-щої Любові і завдяки їй набувають сенсу і значення, може додати мені мужності діяти і йти далі. Звичайно, ми не можемо «побудувати» Царства Божого своїми силами - те, що ми будуємо, у будь-якому випадку залишається царством людини зі всіма обмеженнями, властивими людській природі. Царство Боже - це дар, і саме тому воно велике і прекрасне і дає відповідь на надію. І ми не можемо «заслужити», якщо використовувати класичну термінологію, небо своїми ділами. Воно завжди більше від того, на що ми заслуговуємо, так само як неможливо «заслужити» любов, оскільки вона завжди - дар. Та все ж таки, не зважаючи на наше усвідомлення «надцінності» неба, залишається певним і те, що наші дії небайдужі для Бога, а отже - небайдужі для ходу історії. Ми можемо відкривати самих себе і світ, щоб у нього входив Бог: Бог істини, любові, блага. Саме це робили Святі, які як «сотрудники Бога» сприяли спасінню світу (пор. 1 Кор 3, 9; 1 Сол 3, 2). Ми можемо звільняти наше життя і світ від отруєнь і забруднень, що руйнують сьогодення і майбутнє. Ми можемо звільнити і зберегти в чистоті джерела творіння і таким чином разом з творінням, яке передує нам як дар, робити те, що відповідає його внутрішнім вимогам і цілям. Це зберігає сенс, навіть якщо зовні ми не досягаємо успіху або здаємося безсилими перед лицем переважаючих ворожих сил. Так, наші дії породжують надію для нас і для інших; але одночасно велика надія на обітниці Божі в світлі і похмурі хвилини життя дає нам мужність і направляє наші дії.
36. Подібно до дії, страждання також є частиною людського існування. Воно має місце, з одного боку, через обмеженість нашої природи, а з іншого - через безліч гріхів, які накопичилися в ході історії і далі безупинно посилюються в наш час. Певна річ, слід зробити все можливе, щоб зменшити страждання: перешкодити, наскільки можливо, стражданню безневинних; заспокоїти біль; допомогти подолати душевні муки. Все це борг як справедливості, так і любові, одна з основоположних вимог християнського буття і будь-якого справді людського життя. У боротьбі проти фізичного болю вдалося досягти великих успіхів; страждання ж безневинних, а також душевні муки різко зросли за останні десятиліття. Так, ми повинні зробити все для подолання страждання, але повністю вирвати його зі світу не в наших силах - просто тому, що ми не можемо позбавитися нашої обмеженості і ніхто з нас не здатний усунути сили зла, гріха, яка - ми бачимо це - є постійним джерелом страждання. Це може зробити тільки Бог: єдиний Бог, Який Сам входить в історію, стає людиною і страждає в ній. Ми знаємо, що цей Бог існує і що тому та сама сила, яка «бере на Себе гріх світу» (Йо 1, 29), присутня у світі. Разом з вірою в існування цієї сили в історії з'явилася надія на зцілення світу. Але мова поки що йде саме про надію, а не про виконання; про надію, що дає мужність стати на бік добра навіть там, де справа здається безнадійною, хай і усвідомлюючи, що в розвитку історії, якою ми ЇЇ бачимо, сила гріха і в майбутньому залишиться страхітливою реальністю.
37. Повернемося до нашої теми. Ми можемо намагатися зменшити страждання, боротися проти нього, але ми не можемо усунути його зі світу. Саме там, де люди, пробуючи уникнути будь-яких страждань, прагнуть відхилитися від усього, що може заподіяти його, бажають захистити себе від тягаря і болю, що спричинюється істиною, любов'ю, добром, вони скочуються в порожнє життя, в якому, можливо, вже і немає болю, зате все більше дає себе знати похмуре відчуття безглуздя і розгубленості. Людину зціляє не ухилення від страждання, не втеча від болю, а здатність прийняти страждання і дозріти в них, знайти сенс через єднання з Христом, що страждав з нескінченною любов'ю. У цьому контексті мені б хотілося процитувати декілька фраз з листа в'єтнамського мученика Павла Ле-Бао-Тіна († 1857), в яких очевидна трансформація страждання через силу надії, що витікає з віри: «Я, Павло, в'язень в ім'я Христове, хочу повідомити вас про муки, в які я щодня занурений, щоб, запалені Божественною любов'ю, ви підносили зі мною ваші хвали Богові: бо довіку милість Його (пор. Пс 136 /135/). Ця в'язниця - воістину образ вічного пекла: до жорстоких тортур всякого роду - колод, залізних ланцюгів і мотузок - додаються ненависть, помста, наклеп, непристойні слова, неправдиві звинувачення, підлість, криві присяги, прокляття і, нарешті, туга і смуток. Але Бог, що звільнив трьох юнаків з палаючої печі, завжди поряд зі мною. Він і мене вибавив від цих мук, зробивши їх солодкими: бо довіку милість Його. Серед цих мук, які зазвичай згинають і ламають інших, по милості Божій я повний радості і тріумфування, позаяк я не один, але Христос зі мною. [... ] Як знести цей жахливий спектакль, бачачи щодня імператорів, мандаринів і їхніх придворних, що хулять святе ім'я Твоє, Господи, що сидиш на Херувимах (пор. Пс 80 /79/, 2) і Серафимах? Ось хрест Твій топчуть ногами язичники. Де Твоя слава? Бачачи все це, я вважаю за краще бути розчленованим і померти в полум'ї Твоєї милості на свідоцтво Твоєї любові. Появи мені, Господи, Свою силу, прийди мені на допомогу і врятуй мене, щоб в моїй слабкості явила себе і була прославлена Твоя сила перед народами. [... ] Улюблені брати, почувши це, зрадійте і вознесіть пісню дяки Богові, джерелу всякого блага, і благословіть Його зі мною: бо довіку милість Його. [... ] Я пишу вам про все це, щоб ваша і моя віра стали одним цілим. Тоді, коли лютує буря, я кидаю якір до престолу Божого: до живої надії, що перебуває в моєму серці...»28. Це лист із «пекла». У нім показаний весь жах концентраційного табору, де до мук з боку тиранів додається шаленство зла в самих жертвах, які таким чином самі стають знаряддям жорстокості катів. Це лист із пекла, але в нім підтверджується слово Псалма: «Чи зійду на небо - Ти там; чи зійду в пекло - і там Ти. [. ] Чи скажу: "можливо, тьма приховає мене [. ]; але і тьма не затемнить від Тебе, і ніч світла, як день: як тьма, так і світло» (Пс 139 /138/, 8-12; пор. також Пс 23 /22/, 4). Христос зійшов в «ад», і таким чином Він близький до того, хто туди кинутий, і перетворює для нього морок у світло. Страждання, муки залишаються жахливими і майже нестерпними. Та все ж таки зірка надії зійшла, якір серця досяг престолу Божого. Не зло бере верх у людині, а світло перемагає: страждання - не перестаючи бути стражданням - стає, не зважаючи ні на що, піснею хвали.
38. Міра людяності визначається ставленням до страждання і до страждущого. Це реально як для окремої людини, так і для всього суспільства. Суспільство, що не приймає страждущих і нездатне допомагати їм «співстражданням», залучатися до їх страждання і нести його, - жорстоке і нелюдяне. Проте суспільство не може приймати страждущих і підтримувати їх у стражданнях, якщо на це не здатні його члени, і, водночас окрема людина не може прийняти страждання іншого, якщо особисто не бачить у стражданні сенс, шлях очищення і дозрівання - шлях надії. Прийняти страждущу людину означає по-справжньому узяти певним чином на себе її страждання, так що вони стаються і її стражданнями. Але саме тому, що тепер це страждання стало розділеним, так що в нім є присутність іншої людини, воно пронизане світлом любові. Латинське слово consolatio - утіха - виражає найпрекраснішим чином думку, що перебування разом з ким-небудь наодинці - вже не є самотою. Але й здатність прийняти страждання з любові до блага, істини і справедливості також є складовою частиною міри людяності, бо якщо, кінець кінцем, моє благополуччя, моя безпека важливіша за істину і справедливість, тоді діє влада сильнішого; тоді панують насильство і брехня. Істина і справедливість повинні бути вище від моєї вигоди і моєї фізичної безпеки, інакше саме моє життя стає брехнею. І, нарешті, наше «так» любові - це також джерело страждання, оскільки любов безупинно вимагає від нас самозречення, щоб ми дозволили їй удосконалювати нас, подібно до садівника, що відсікає у рослини все непотрібне і що неминуче наносить при тім рани. Любов не може існувати без болісних для нас самих жертв, інакше вона перетвориться на справжній егоїзм і тому перестане бути любов'ю.
39. Страждати разом з іншими, страждати ради інших; страждати з любові до істини і справедливості; страждати через любов і ради того, щоб стати по-справжньому люблячою людиною, - це основоположні елементи людяності, відмова від яких зруйнує людину. Але виникає ще раз питання: чи здатні ми на це? Чи так важлива ця інша людина, щоб я страждав ради неї? Чи настільки важлива для мене істина, щоб заплатити за неї стражданням? Чи така вже й велика обітниця любові, щоб виправдати моє самопожертвування? Заслуга християнської віри перед історією людства полягає саме в тому, що завдяки їй по-новому, з новою глибиною відкрилася в людині здатність до страждань, що визначають ступінь ЇЇ людяності. Християнська віра довела нам, що істина, справедливість, любов - не просто ідеали, а надзвичайно насичена реальність. Вона показала нам, що Бог - втілена Істина і Любов - побажав страждати ради нас і разом з нами. Бернард Клервоський прорік дивовижну фразу: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 29 - «Бог безпристрасний, але не позбавлений співчуття». Людина для Бога має таку велику цінність, що Він Сам став людиною, щоб «співстраждати» з нею - цілком реально, у плоті і крові, як показує історія страстей Ісуса. Так до кожного людського страждання увійшов Той, Хто прилучається до нашого страждання і терпіння; так на кожне страждання шириться con-solatio- утіха жалісливої любові Бога і сходить зірка надії. Звичайно, в наших численних стражданнях і випробуваннях ми завжди маємо потребу і в своїх малих і великих надіях - у дружніх відвідинах, у зціленні тілесних і душевних ран, у позитивному розв'язанні якоїсь кризи тощо. У малих випробуваннях такий тип надії може бути навіть достатнім. Але в дійсно серйозних випробуваннях, в яких слід ухвалити остаточне рішення віддати перевагу істині над вигодою, кар'єрою і власністю, впевненість у дійсній великій надії, про яку ми говорили, стає необхідною. Для цього ми потребуємо свідків, мучеників, що віддали себе до кінця, щоб через них нам було показано, як віддавати себе день у день. Ми потребуємо їх, щоб навіть у малих альтернативах повсякденності віддавати перевагу благу, а не вигоді, знаючи, що саме так ми проживаємо життя по-справжньому. Повторюю: здатність страждати з любові до істини є міра людяності. Проте ця здатність страждати залежить від роду і міри надії, яку ми носимо в собі і на підставі якої творимо. Святі змогли пройти великий шлях "бути людиною", тому що вони були сповнені великої надії так само, як Христос пройшов цей шлях до нас.
40. Мені б хотілося додати ще одну невелику заувагу, не позбавлену сенсу для щоденних справ. В одній із форм благочестя - сьогодні, можливо, трохи забутій, але ще донедавна дуже поширеній - була ідея «жертвувати» маленькі турботи повсякденності, які насідають на нас знову і знову, приносячи з собою смуток і роздратування, і тим самим надавати їм якогось сенсу. У цьому благочесті були, звичайно, перебільшення, а, можливо, - і хворі прояви, але слід задати собі питання: чи немає в нім чогось важливого, що могло б допомогти? Що означає «жертвувати»? Ці люди були переконані, що можуть з'єднати з великим стражданням Христа свої незначні труди і завдяки цьому вони стануть частиною скарбниці співчуття, якого потребує людство. Таким чином навіть маленькі неприємності повсякденного життя можуть віднайти сенс і зробити внесок у домобудівництво добра, любові між людьми. Мабуть, слід дійсно задуматися, чи не стане це розумною можливістю і для нас.

III. Страшний суд як площина осягнення і здійснення надії
41. У великому Credo Церкви центральна частина, в якій мовиться про тайну Христа, починаючи з предвічного народження Його від Отця і земного народження від Діви Марії, і, через хрест і воскресіння, про Його другий Прихід, завершується словами: «... знову прийде зі славою судити живих і мертвих». Перспектива Страшного суду вже з найраніших часів впливала на християн - включаючи їх повсякденне життя - і була критерієм, за яким слід упорядкувати своє життя тут і тепер, закликом до совісті і одночасно надією на Божу справедливість. Віра в Христа ніколи не «дивилася» тільки назад або тільки увись, а головно вперед, очікуючи години справедливості, багато разів сповіщеної Господом. Цей спрямований в майбутнє погляд збагачував християнство гідністю в сьогоденні. З'явився звичай при зведенні християнських храмів, які повинні бути видимим втіленням історичного і космічного масштабу віри в Христа, зображати на східній стороні Господа, що царственно повертається, - символ надії, а на західній - Страшний суд як символ відповідальності за наше життя: це зображення дивилося на вірних, що поверталися до своїх повсякденних справ, і проводжало їх. Проте з розвитком іконографії все сильніше підкреслювалися грізні і страхітні аспекти Страшного суду, які, напевно, привертали художників більше, ніж сяйво надії, що часто затьмарюється образами, які виражають загрозу.
42. У Новий час думка про Страшний суд втрачає своє значення: християнська віра індивідуалізується і орієнтується передусім на особисте спасіння душі; роздум же про загальну історію здебільшого пов'язаний з ідеєю прогресу. Проте суть очікування Страшного суду не зникла безслідно, а прийняла абсолютно іншу форму. Атеїзм XIX - XX ст. за своїм корінням і своєю метою є моралізмом - протестом проти несправедливостей світу і вселенської історії. Світ, у якому стільки несправедливості, страждань безвинних людей, цинізму влади, не може бути витвором благого Бога. Бог, Який повинен відповісти за такий світ, - несправедливий і що більше - недобрий Бог. І в ім'я моралі слід спростовувати існування такого Бога. Якщо немає Бога, що творить справедливість, мабуть, людина покликана сама встановити її. Якщо перед лицем страждання цього світу протест проти Бога зрозумілий, то претензії на те, що людство може і повинно зробити те, чого не робить і не в змозі зробити ніякий Бог, представляються зарозумілими і за своєю суттю неправильними. Те, що ця передумова привела до найвищої жорстокості і несправедливості, - не випадковий, а закономірний наслідок, закладений у самій помилковості таких претензій. Світ, що береться сам створювати свою справедливість, безнадійний. Ніхто і ніщо не відповідає за багатовікові страждання світу. Ніхто і ніщо не гарантує, що цинізм влади - в які б привабливі ідеологічні оболонки він не виряджався - вічно не пануватиме у світі. Великі мислителі Франкфуртської школи Макс Хоркхаймер і Теодор В. Адорно однаково критикували як атеїзм, так і теїзм. Хоркхаймер не допускав навіть думки, що можна знайти якийсь там рівноцінний еквівалент Бога, заперечуючи водночас образ доброго і справедливого Бога. Ударяючись у крайній радикалізм старозавітної заборони зображень, він говорить про «тугу за абсолютно Іншим», який залишається недоступним, - про крик бажання, звернений до уселенської історії. Адор-но також рішуче підтримав відмову від будь-якого зображення, у тім числі й «образ» люблячого Бога. Але разом з тим він постійно наголошував на цій «негативній» діалектиці і стверджував, що для справедливості - дійсної справедливості - нібито потрібний світ, «в якому скасуються не тільки сьогоднішні страждання, але й безповоротне минуле буде повернене»30. Проте це означало б - висловлюючись «позитивними», а значить, невідповідними для Адорно символами, - що справедливість неможлива без воскресіння мертвих. Така перспектива, проте, спричинила б «воскресіння плоті, абсолютно чуже ідеалізму - царству абсолютного духу»31.
43. Християнин може і повинен постійно черпати уроки із строгої заборони будь-якого зображення, властивого першій заповіді Божій (пор. Вих 20, 4). Істина «негативного» богослов'я була підкреслена IV Латеранським Собором, який ясно заявив, що яка б велика не була схожість, встановлена між Творцем і творінням, ще більшою залишається відмінність між ними32. Для віруючої людини, проте, відмова від будь-якого зображення не може зайти настільки далеко, щоб привести, як хотіли б Хоркхаймер і Адорно, до заперечення обох концепцій, сказавши «ні» і атеїзму, і теїзму. Сам Бог дав нам Свій «образ»: у Христі, що стався людиною. У Нім, Розп'ятому, заперечення помилкових образів Бога доведене до апогею. Нині Бог відкриває Своє Лице саме в образі страждучого, який розділяє разом з людьми їх богопокинутість. Страждаючий праведник став надією-упевненістю: Бог є, і Він знає, як вершити справедливість тим способом, який ми нездатні осягнути і про який, усе ж таки, можемо здогадуватися у вірі. Так, воскресіння плоті існує33. Існує справедливість34. Існує «скасування» минулого страждання, виправлення, відновлюване правом. Тому віра в Страшний суд є найперше і головно надією, необхідність якої стала очевидною саме в бурхливих подіях останніх століть. Я переконаний, що питання справедливості виявляється головним аргументом - в усякому разі, найвагомішим - на користь віри у вічне життя. Та ж сама індивідуальна потреба в задоволенні того, в чому нам відмовлено в цьому житті, в безсмертній любові, яку ми чекаємо, поза сумнівом, важливий мотив віри в те, що людина створена для вічності; але лише у зв'язку з усвідомленням того, що за історичною несправедливістю не може залишатися останнє слово, стає повністю переконливою необхідність повернення Христа і нового життя.
44. Протест проти Бога в ім'я справедливості даремний. Світ без Бога - це світ без надії (пор. Еф 2, 12). Тільки Бог може вершити справедливість. І віра дає нам упевненість: Він це робить. Образ Страшного суду передусім вселяє не жах, а надію; для нас це, мабуть, найвирішальніший образ надії. Але хіба цей образ не несе в собі страху? Я б сказав: це образ, що закликає до відповідальності, тобто образ того страху, про який святий Іларій говорить, що будь-який наш страх поміщений у любові35. Бог є справедливість, і Він творить справедливість. У цьому наша утіха і наша надія. Але у Своїй справедливості Він також милостивий. Ми знаємо про це, звертаючи погляд на розіп'ятого і воскреслого Христа. Обидві ці риси - справедливість і милість - повинні розглядатися в їх правильному внутрішньому єднанні. Милість не заперечує справедливості. Вона не якась губка, яка все стирає, так що все, що було зроблене на землі, у кінцевому рахунку набуває однакової цінності. Проти такого образу неба і милості справедливо протестував, наприклад, Достоєвський у своєму романі «Брати Карамазови». В кінці, на вічній трапезі, лиходії не сидітимуть за столом поряд з жертвами, мовбито нічого не було. Мені б хотілося процитувати тут один текст Платона, де виражено передчуття справедливого суду, яке здебільшого залишається правильним і корисним також і для християнина. Хоча і за допомогою міфологічних образів, які, проте, виявляють з недвозначною очевидністю істину, Платон говорить, що в кінці душі з'являться перед суддею голими. І буде мати значення вже не те, ким вони колись були в історії, а лише те, ким вони є насправді. «І ось [... ] [суддя, ] дивлячись на [... ] якого-небудь царя або володаря, виявляє, що немає здорового місця в тій душі, що вся вона посічена бичем і покрита рубцями від лживих клятв і несправедливих учинків, [... ] вся викривлена брехнею і похвалянням, і немає в ній нічого прямого, тому що вона ніколи не знала істини. Він бачить, що свавілля, розкіш, зарозумілість і нездержливість у вчинках наповнили душу безладом і неподобством, і, переконавшись у цьому, з соромом посилає її прямо в темницю, де її чекають муки, на які вона заслуговує. [... ] Коли ж, суддя бачить іншу душу, яка жила благочестиво і у згоді з правдою [... ]. [Суддя] віддає їй дань захоплення і посилає на Острови блаженних»36. У притчі про багача і вбогого Лазаря (пор. Лк 16, 19-31) Ісус представив нам для науки приклад такої душі, спустошеної пихою і розкішшю, душі, яка сама створила непереборну прірву між собою і бідним, - прірву занурення в матеріальні задоволення, прірву забуття ближнього, нездатності любити, яка негайно перетвориться в палаючу і відтепер невтамовану спрагу. Тут слід підкреслити, що Ісус у цій притчі говорить не про остаточну долю після Страшного суду, а використовує уявлення, які проглядаються, між іншим, у ранньому юдаїзмі, тобто уявлення про проміжний стан між смертю і воскресінням, коли остаточний вирок ще не ухвалений.
45.Ці ранньоюдейські уявлення про проміжний стан містять в собі ідею, що душі не перебувають просто в якійсь тимчасовій обителі, а вже мучаться, як показує притча про багача, або, навпаки, вже насолоджуються тимчасовими формами блаженства. І, нарешті, існує така думка, що в цьому стані можливі також очищення і зцілення, що допомагають душі дозріти для спілкування з Богом. Рання Церква використовувала ці уявлення, з яких потім у Західній Церкві поступово розвинулося вчення про чистилище. Ми не будемо тут розглядати складні історичні шляхи цього розвитку; задамо собі лише питання, про що ж, саме йдеться. Із смертю життєвий вибір, зроблений людиною, стає остаточним - її життя предстає перед Суддею. її вибір, що набуває форми протягом усього життя, може мати різний характер. Є люди, що повністю зруйнували в собі прагнення до істини і готовність до любові; люди, які у всьому стали брехнею; люди, що жили ради ненависті і розтоптали в собі любов. Перспектива ця жахлива, але контури такого типу можна розпізнати і в деяких особах нашої історії. У таких людях, імовірно, немає більше нічого, що можна було б виправити, і руйнування доброго початку необоротне: саме це позначається словом пекло37. Водночас можуть бути найчистіші особи, які дозволили цілком проникнути себе Богом, і в результаті цього повністю відкриті до ближнього - люди, все буття яких уже тепер прямує до спілкування з Богом, і їх відхід до Бога веде лише до завершення того, чим вони вже стали38.
46.Проте, згідно із нашим досвідом, ні той, ні той приклад не є звичайним прикладом людського буття. У самій глибині єства більшості людей - як ми можемо припустити - за всіма порухами душі зберігається прагнення до істини, до любові, до Бога. Але в конкретних життєвих рішеннях воно заглушується новими компромісами із злом - потік багна заливає чистоту, жадання якої все ж таки зберігається і яка, незважаючи ні на що, знов і знов з'являється з самої глибини і залишається в душі. Що відбувається з такими людьми, коли вони предстають перед Суддею? Можливо, вся грязь, яку вони накопичили за своє життя, раптом виявиться неважливою? Або відбувається щось інше? У Першому посланні до корінтян святий Павло висловлює ідею про диференційовану дію суду Божого на людину залежно від її ситуації. Він робить це за допомогою образів, які є свого роду спробою виразити невидиме, але ми не в силі трансформувати ці образи в уявлення - просто тому, що не можемо заглянути в світ по той бік смерті і не маємо ніякого досвіду потойбічного світу. Павло говорить про християнське життя передусім те, що воно побудоване на загальній основі: на Ісусові Христові. Ця основа залишається міцною. Якщо ми твердо стоїмо на цій основі і побудували на ній своє життя, то ми знаємо, що його не зможе вирвати у нас навіть смерть. Потім Павло каже далі: «Чи будує хтось на цій основі із золота, срібла, коштовних каменів, дерева, сіна, соломи, - кожного справа виявиться; бо день покаже, тому що у вогні відкривається, і вогонь випробує справу кожного, якою вона є. У кого діло, яке він будував, устоїть, той отримає нагороду. А у кого діло згорить, той потерпить утрату; втім, сам спасеться, але так, наче крізь вогонь» (3, 12-15). У цьому тексті у будь-якому випадку стає очевидним, що спасіння людей може мати різні форми; що деякі влаштовані справи можуть згоріти дотла; що для того, щоб спастися, потрібно пройти «вогонь», щоб остаточно стати відкритим до Бога і знайти можливість зайняти місце за трапезою вічного весільного бенкету.
47. Деякі нові богослови вважають, що цей спалюючий і одночасно спасаючий вогонь є Сам Христос, Суддя і Спаситель. Зустріч з Ним - вирішальний акт Страшного суду; перед Його поглядом будь-яка фальш тане, як віск. Зустріч саме з Ним, Який, спалюючи нас, переображує і звільняє, щоб ми могли стати справді самими собою. Тоді всі наші справи, якими ми займалися в житті, можуть виявитися сухою соломою, порожньою хвальбою і згоріти. Але в болі цієї зустрічі, в якій нечистота і тлінність нашого буття стануть нам очевидні, полягає спасіння. Його погляд, дотик Його серця зціляє нас за допомогою, поза сумнівом, болісного перетворення, «наче з вогню». Та все ж таки це благословенний біль, в якому свята сила Його любові проникає в нас, як вогонь, дозволяючи нам у результаті бути повністю самими собою і разом з тим - цілком Божими. Таким чином стає очевидним також взаємопроникнення справедливості і милості: спосіб життя, який ми вибрали, має значення, але наша нечистота не заплямувала нас навіки, якщо ми принаймні залишаємося спрямованими до Христа, до істини і любові. Врешті-решт, ця нечистота вже спалена в страстях Христових. У момент Страшного суду ми відчуваємо і приймаємо це переважання Його любові над усім злом у світі і в нас. Біль любові стає нашим спасінням і нашою радістю. Ясно, що ми не можемо зміряти «тривалості» цього перетворюючого горіння в земних одиницях часу. Трансформуючий «момент» цієї зустрічі вислизає від земного хронометрування: це час серця, час «переходу» до спілкування з Богом у Тілі Христовім39. Суд Божий є надією - одночасно тому, що він є справедливість, і тому, що він є милість. Якби Його суд був тільки милістю, що робить неважливим усе, що належить до земного життя, тоді Бог залишився б нашим боржником у відповіді на питання про справедливість - питання, що має для нас вирішальне значення перед історією і перед Самим Богом. Якби суд був тільки справедливістю, то міг би стати для всіх нас лише приводом для страху. Втілення Бога в Христі настільки тісно з'єднало суд і милість, що справедливість отримала тверду основу: всі ми чекаємо нашого спасіння «зі страхом і трепетом» (Флп 2, 12). Незважаючи на це, милість дозволяє всім нам сподіватися і йти, сповненими довіри, назустріч Судді, Якого ми знаємо як нашого «Заступника», parakletos (пор. 1 Йо 2, 1).
48. Слід згадати тут ще про один мотив, оскільки він важливий для практики християнської надії. Ще в ранньому юдаїзмі існувала ідея про те, що за допомогою молитви можна прийти на допомогу покійним в їхньому проміжному стані (пор. н-д, 2 Мак 12, 38-45: І ст. до н. е. ). Відповідну практику вельми природно перейняли християни, і вона стала загальною для Східної і Західної Церкви. Схід не визнає очищаючих і спокутних страждань душ у «загробному світі», але, звичайно, визнає різні ступені блаженства і страждання в проміжному стані. Душам покійних, проте, можна дати «спочинок і прохолоду» за допомогою Євхаристії, молитви і милостині. Переконаність у тому, що любов може проникати в загробний світ, що є можливо взаємно давати і отримувати, залишаючись зв'язаними один з одним вузлами любові по той і по цей бік смерті, була основоположною для християнства протягом усіх віків і сьогодні також залишається утішливим досвідом. Хто не випробовував потреби донести до своїх близьких, що вже пішли на той світ, знак доброти, подяки, а, можливо, - і прохання про прощення? Тепер слід задати собі таке питання: якщо «чистилище» просто означає стан очищення вогнем у зустрічі з Господом, Суддею і Спасителем, як у такому разі може втрутитися третя особа, хай навіть особливо близька до померлої людини? Роздумуючи над цим, потрібно усвідомлювати те, що жодна людина не є якоюсь замкнутою в собі монадою. Наше життя знаходиться в глибокому спілкуванні з життям інших, за допомогою безлічі взаємодій пов'язане одне з одним. Ніхто не живе сам собою. Ніхто не грішить сам собою. Ніхто не спасається сам по собі. У моє життя постійно входить життя іншого: в те, що я думаю, говорю, роблю, здійснюю. І, навпаки, - моє життя входить у життя іншого: на зло, як і на добро. Отже, моє клопотання про іншого зовсім не є для нього чимось чужим, чимось стороннім, навіть після смерті. У сплетіннях буття моя подяка йому, молитва за нього може означати маленький крок до його очищення. І разом з тим немає потреби погоджувати земний час з часом Бога: у спілкуванні душ закони земного часу перестають діяти. Ніколи не пізно торкати серце іншого, так само як це ніколи не марно. Тому важливий елемент християнського уявлення про надію отримує подальше роз'яснення. У суті своїй, наша надія - це завжди надія і для інших; тільки так вона може бути воістину надією і для мене40. Нам, християнам, не слід піклуватися лише про те, як би спасти самих себе. Треба також задати собі питання: що я можу зробити, щоб спаслися інші і для них також зійшла зірка надії? Це - найліпше, що можна зробити і для свого особистого спасіння.

Марія, Зірка надії

49. У гімні VIII - IX ст., тобто вже більше, як тисячу років, Церква вітає Марію, Матір Божу як «зорю над морем»: Ave maris stella. Людське життя - це шлях. До якої мети він веде? Як ми знаходимо дорогу до цієї мети? Життя подібне до подорожі по морю історії, часто темному і бурхливому, - подорожі, в якій ми звіряємося за зірками, що вказують нам шлях. Дійсні зірки нашого життя - люди, що жили праведно. Вони - світло надії. Звичайно, Ісус Христос Сам є Світло, сонце, що зійшло над тьмою історії. Але щоб знайти Його, ми потребуємо також ближнього світла - в людях, які дарують світло, черпаючи з Його світла, вказуючи таким чином напрям нашій мандрівці. І хто з них може бути для нас зіркою надії кращою за Марію - кращою за Ту, Хто Своїм «хай буде» відкрила Самому Богові двері нашого світу; Тієї, Яка стала живим Ковчегом Завіту, в якому Бог дістав плоть, став одним з нас, прийшов «мешкати» серед нас (пор. Йо 1, 14)?
50. Тому ми волаємо до Неї: Свята Маріє, Ти належала до тих покірливих і великих душ в Ізраїлі, які сподівалися, як Симеон, на «утіху Ізраїля» (Лк 2, 25), і як Анна - на «визволення Єрусалиму» (Лк 2, 38). Ти жила серед Священних Писань Ізраїлю, що говорили про надію - про обітницю, подаровану Аврааму і його нащадкам (пор. Лк 1, 55). Тому ми розуміємо той святий страх, який пройняв Тебе, коли ангел Господній увійшов до Твоєї кімнати і сказав, що Ти народиш Того, Хто є Надією Ізраїля, Кого чекає світ. Через Тебе, через Твоє «нехай буде» тисячолітня надія повинна була стати реальністю, увійти до цього світу і в його історію. Ти схилилася перед величчю цього заклику і відповіла «так»: «Ось я, Раба Господня; хай буде Мені по слову Твоєму» (Лк 1, 38). Коли у святій радості Ти поспішала через гори Юдеї відвідати Свою родичку Єлизавету, Ти стала прообразом майбутньої Церкви, що несе у своєму лоні надію світу через гори історії. Але разом з тією радістю, якою Ти у Своїй Пісні (Magnificat) наповнила віки, Тобі довелося пізнати і трагічні слова пророків про страждання Раба Божого на цьому світі. Його народження у Вифлеємському хліву ознаменувалося сяйвом ангелів, що повідомили радісну звістку пастухам, але разом з тим злидота Бога на цьому світі стала дуже відчутною. Старець Симеон сказав Тобі про меч, який прошиє Твоє серце (пор. Лк 2, 35), про знак протиріччя, яким Син Твій стане на цьому світі. Потім, коли Ісус почав проповідувати, Тобі довелося відійти убік, щоб могла зростати нова сім'я, ради створення якої Він прийшов і яка повинна була розвиватися за участю тих, що слухають і дотримують Його слово (пор. Лк 11, 27 і далі). Незважаючи на всю велич і всю радість початку діяльності Ісуса, Тобі вже в назаретській синагозі довелося відчути істинність слів про «знак протиріччя» (пор. Лк 4, 28 і далі). Так Ти побачила появу ворожості і відкинення, які поступово посилювалися навколо Ісуса аж до хресної години, коли на Твоїх очах Спаситель світу, спадкоємець Давида, Син Божий умирав, мов невдаха, виставлений на посміховище серед злочинців. Тоді Ти прийняла Його слово: «Жінко! Це, син Твій!» (Йо 19, 26). З хреста Ти прийняла нову місію. З часу хреста Ти стала Матір'ю новою: Матір'ю всіх, хто бажає вірувати в Сина Твого Ісуса і слідувати за Ним. Меч скорботи прошив Твоє серце. Чи померла в ту мить надія? Чи залишився світ остаточно без світла, а життя - без мети? Тоді, ймовірно, у Своїй душі Ти знов почула слово ангела, яким він відповів на Твій страх у момент благовіщення: «Не бійся, Маріє!» (Лк 1, 30). Скільки разів Господь, Твій Син, говорив те ж саме Своїм учням: «Не бійтеся!» У ніч Голгофи Ти знов почула це слово. Незадовго до того, як Він був зраджений, Він сказав Своїм учням: «Бадьоріться: Я переміг світ» (Йо 16, 33). «Хай не бентежиться серце ваше і не страхається» (Йо 14, 27). «Не бійся, Маріє!» У Назареті ангел ще сказав Тобі: «Царству Його не буде кінця» (Лк 1, 33). Чи могло воно закінчитися, не почавшись? Ні. При хресті, за словами Самого Ісуса, Ти стала Матір'ю віруючих. У цій вірі, яка навіть у мороці Страсної суботи була переконанням надії, Ти пішла назустріч пасхальному ранку. Радість воскресіння торкнулася Твого серця і з'єднала Тебе по-новому з учнями, що стали через віру родиною Ісуса. Ти перебувала серед громади віруючих, які у дні після Вознесіння Ісуса одностайно молилися про дар Святого Духа (пор. Ді 1, 14) і прийняли його в день П'ятидесятниці. «Царство» Ісуса було іншим, відмінним від того, яким могли його уявити люди. Це «Царство» почалося в ту пору, і у нього не буде кінця. Ти залишилася серед учнів як їх Матір, як Матір надії. Свята Маріє, Мати Божа, Матір наша, навчи нас вірити, надіятися і любити разом з Тобою. Вкажи нам шлях до Його царства! Зоре дороговказна, сяй над нами і веди нас на нашому шляху!


Дано в Римі, у Святому Петрі,
30 листопада, на свято
святого апостола Андрія, року 2007,
мого Понтифікату - третього.
Бенедикт XVI, Папа

ПРИМІТКИ
1) Corpus Inscriptionum Latinarum,, vol.. VI, n. 26003.
2) Пор. Догматичні вірші, V, 53-64: PG 37, 428-429.
3) Пор. Катехизм Католицької Церкви, пп. 1817-1821.
4) Сума Теології, II-IIae, q.. 4, а. 1.
5) Н. Koster: THWNT, VIII (1969) 585.
6)На смерть брата Сатира, II, 47: CSEL 73, 274.
7) Там само, II, 46: CSЕL 73, 273.
8) Пор. Послання 130 До Проби 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
9) Пор. Катехизм Католицької Церкви, п. 1025.
10) Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Preface, Paris 1992, рр. 18-20, у кн.: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, р. VII.
11) Послання 130 До Проби 13, 24: CSEL 44, 67.
12) Сентенції III, 118: CCL 6/2, 215.
13) Пор. Там само, III, 71: CCL 6/2, 107-108.
14)Велике відновлення наук. Новий Органон І, 117.
15)Пор. Там само, І, 129.
16) Пор. Нова Атлантида.
17) У кн.: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777.
18) І. Капt, Das Ende aller Dinge, в кн.: Werke VI, а cura di W. Weischedel (1964), 190.
19) Глави про любов, Перша сотниця, 1: РG 90, 965.
20) Пор. Там само: РG 90, 962-966.
21) Сповідь X 43, 70: CSEL 33, 279.
22) Проповідь 340, 3: РL 38, 1484; Пор. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
23) Проповідь 339, 4: РL 38, 1481.
24) Сповідь X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25) Пор. Катехизм Католицької Церкви, п. 2657.
26) Пор. На Перше послання Івана 4, 6: РL 35, 2008s.
27) Testimoni della speranza, Citta Nuova 2000, 156s.
28) Римський Бревіарій, Час читань, 24 листопада.
29) Проповіді на Пісню пісень, Проповідь 26, 5: PL 183, 906.
30) Negative Dialektik (1966), частина третя, III, 11, в кн.: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
31) Там само, частина друга, 207.
32) DS 806.
33) Пор. Катехизм Католицької Церкви, пп. 988-1004. 34)Пор. Там само, п. 1040.
35) Пор. Трактат на Псалми, Пс 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
36) Горгій 525а-526с.
37) Пор. Катехизм Католицької Церкви, пп. 1033-1037.
38) Пор. Там само, пп. 1023-1029.
39) Пор. Там само, пп. 1030-1032.
40) Пор. Там само, п. 1032.
(Текст українською подається за сайтом Milites Christi Imperatoris)