«Якщо Бога немає, то розпадаються і права людини»: раніше не публікована праця Папи Бенедикта XVI

Як пише ватиканіст Сандро Маджістер, цей кришталево чистий текст Рацінґер написав уже у «ватиканській відставці», через півроку після зречення з папського уряду, як коментар до книжки свого давнього друга Марчелло Пери, філософа ліберальної школи й колишнього голови італійського сенату. 2015 року ця книжка була опублікована під остаточною назвою «Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova delle modernità» – «Права людини і християнство: Церква у випробуваннях сучасності».

У коментарі Папа-емерит аналізує появу концепції прав людини у світській і християнській думці другої половини ХХ століття як альтернативу тоталітарним диктатурам усіх видів – від атеїстичних до ісламістських. Він також пояснює, чому завжди наголошував на центральному місці питання про Бога в дискусії щодо прав людини. Основна мета тексту – визначити справжній фундамент прав людини, без якого вони множаться аж до самознищення, а антропологічна концепція доходить до заперечення особи як такої.

Збірка, де цей коментар уміщено разом із кількома іншими творами Рацінґера, присвяченими дослідженню зв’язків між вірою й політикою, вийшла в італійському видавництві «Cantagalli». Це вже другий із семи томів серії під назвою «Йозеф Рацінґер. Вибрані тексти», присвяченої працям Йозефа Рацінґера, єпископа і Папи, щодо фундаментальних богословських питань. Серію видають одночасно в кількох країнах: у Німеччині її публікує видавництво «Herder», в Іспанії – «BAC», у Франції – «Parole et Silence», у Польщі – «KUL», у США – «Ignatius Press».

КМЦ пропонує читачам український переклад тексту, з якого розпочинається другий том серії; італійська версія розміщена також у блозі Сандро Маджістера «Settimo Cielo». Поділ на частини оригінальний і належить самому Йозефові Рацінґеру.


Якщо Бога немає, то розпадаються і права людини

(До дискусії про книжку Марчелло Пери «La Chiesa, i diritti umani e il distacco da Dio» – «Церква, права людини й віддалення від Бога»)

Йозеф Рацінґер

Ця книжка, безсумнівно, – великий виклик для сучасної думки, а зокрема, для Церкви й богослов’я. Розрив, який утворився між поглядами Пап ХІХ століття й «новим баченням», що починається з енцикліки Йоана ХХІІІ «Pacem in Terris», цілковито очевидний, і його багато обговорювали. Він також став підґрунтям для опозиції Лефвера та його прихильників до Другого Ватиканського Cобору. Я не можу чітко відповісти щодо проблематики вашої книжки; маю лишень кілька коментарів, які, на мій погляд, можуть стати важливими для подальшої дискусії.

1. Тільки завдяки вашій книжці я зрозумів, як потужно енцикліка «Pacem in Terris» зумовила появу «нового бачення». Я знав, що ця енцикліка сильно вплинула на італійську політику, ставши вирішальним імпульсом, завдяки якому ліві відкрили християнську демократію. А з іншого боку, не знав, яким новим початком вона стала для ідейних основ цієї партії. І все-таки, наскільки я пам’ятаю, питання прав людини здобуло по-справжньому важливе місце в церковному Магістеріумі й у післясоборній теології лише за Йоана Павла II.

У мене виникло враження, що святий Папа вважав це плодом не так своїх рефлексій (яких ніколи не бракувало), як практичного досвіду. Усупереч твердженням марксистської держави й ідеології, на якій та базувалася, він вбачав у ідеї прав людини реальну зброю, здатну обмежити тоталітарний характер держави й так забезпечити простір свободи, необхідний не тільки думкам окремих осіб, а й – і насамперед – християнській вірі та правам Церкви. Світський погляд на права людини, сформульований 1948 року, мабуть, здавався йому раціональною силою протистояти претензіям, які висувала в ідеологічній і практичній сферах держава, заснована на марксизмі. І вже як Папа він підтвердив, що вбачає у правах людини силу, яку весь світ визнає універсальним аргументом проти різних диктатур.

Тут ідеться не тільки про атеїстичні диктатури, а й про держави, засновані на релігійному підґрунті, які трапляються перш за все в ісламському світі. Злиття політики й релігії в ісламі, яке неминуче обмежує свободу інших релігій, зокрема й християн, суперечить свободі віросповідання. Світську ж державу певною мірою можна вважати правильною формою держави, якщо там є місце для свободи віросповідання, якої від самого початку вимагали християни. У цьому сенсі Йоан Павло ІІ був ніби спадкоємцем і послідовником новоствореної Церкви перших століть. Тій довелося зіткнутися з державою, яка знала релігійну терпимість, але сповідувала остаточну тотожність державної й божественної влади, з чим християни не могли погодитися. Віра Христова, яка проголошувала універсальну релігію для всіх людей, неодмінно передбачала принципове обмеження авторитету держави через права й обов’язки кожної свідомості та сумління.

У такий спосіб не була сформульована ідея прав людини. Ішлося радше про те, аби зафіксувати послух людини Богові як обмежувач послуху державі. Однак є всі підстави визначати обов’язок послуху Богові як право людини у відносинах із державою. Й у зв’язку з цим цілком логічно, що Йоан Павло II побачив у християнській релятивізації держави заради свободи послуху Богові прояв права людини, яке передує будь-якій державній владі. Я вважаю, що в цьому сенсі Папа зумів дійти до висновку про глибоку спадковість між ідеєю про основи прав людини і християнською традицією, хоча, звісно, їхні інструментарій, мова і спосіб мислення дуже різняться.

2. Як на мене, вчення про людину, сотворену на образ і подобу Бога, містить ту підставову засаду, про яку говорив Кант, описуючи людину як мету, а не засіб. Можна також сказати, що тут схоплена ідея про те, що людина – суб’єкт, а не лише об’єкт права. Цей базовий елемент ідеї прав людини ясно поданий, як мені здається, у книзі Буття: «Від кожної людини вимагатиму відповідальності за життя людини. Хто проливає кров людини, того кров буде пролита людиною; бо на подобу Божу створено людину» (Бут 9, 5). Бути сотвореним на образ і подобу Бога означає й передбачає, що людське життя перебуває під особливим захистом Бога і що людина – з усією повагою до людських законів – має право, встановлене самим Богом.

Ця концепція набула принципового значення на початку модерної доби – з відкриттям Америки. Нові народи, з якими там довелося зустрітися, не були охрещені, тож постало питання про те, мають вони права чи ні. Панувала думка, що вони стають справжніми суб’єктами права лише з хрещенням. Визнати, що ці люди мають образ Бога через сотворення – і не втратили його навіть після гріхопадіння праотців – означало, що вже до хрещення вони були суб’єктами права, а тому могли претендувати на повагу до своєї людськості. Гадаю, що тут ми бачимо визнання «прав людини», які передують приєднанню до християнської віри й будь-якої державної влади, хоч би яка була її конкретна природа.

Якщо я не помиляюся, концепцію першості прав людини Йоан Павло II розробив у тяглості зі ставленням ранньої Церкви до Римської держави. Справді, Господь, доручивши зробити Його учнями всі народи, створив нову ситуацію у відносинах між релігією й державою. Доти не було жодної релігії з претензією на універсальність. Релігія становила суттєву частину ідентичності кожного суспільства. Доручення Ісуса не означає, що необхідні негайні зміни у структурі окремих суспільств – але все-таки це вимога, щоб усі суспільства надали можливість прийняти Його послання та жити згідно з ним.

Звідси походить нове визначення природи релігії: це не обряд, не ритуал, дотримання яких зрештою гарантує ідентичність держави. Натомість це визнання (fede, тобто віра) – і найточніше визнання – істини. Дух людини був сотворений для істини, тому ясно, що істина зобов’язує; але тут ідеться не про етичний обов’язок позитивістського типу, а скоріше про складову самої природи істини, яка якраз так і робить людину вільною. Зв’язок між релігією й істиною передбачає право на свободу, яке варто розглядати в нерозривній тяглості з реальною суттю доктрини прав людини. Так вочевидь і робив Йоан Павло II.

3. Ви слушно вважаєте августинівську ідею держави й історії підставовою, кладучи її в основу свого бачення християнської доктрини про державу. Проте на більшу увагу все-таки заслуговує арістотелівський погляд. Наскільки я можу судити, на нього мало зважали у традиції середньовічної Церкви, зокрема після того як Марсилій Падуанський використав його супроти церковного вчення. Та згодом до арістотелівського погляду поверталися дедалі частіше, особливо з ХІХ століття, коли розвинулася соціальна доктрина Церкви. Тут ішлося про так званий подвійний порядок, «ordo naturalis» і «ordo supernaturalis» (природний і надприродний). «Ordo naturalis» сам собою вважали довершеним, виразно підкреслюючи, що поняття «ordo supernaturalis» – це вільне доповнення, яке означає чисту благодать, недосяжну в межах «ordo naturalis».

Конструкт «ordo naturalis», який можна осягнути суто раціонально, намагалися використати, щоб отримати аргументаційну базу, через яку Церква могла б відстоювати свої етичні позиції в політичних дебатах на основі чистої раціональності. З цієї точки зору буде справедливо зауважити, що навіть після первородного гріха порядок сотворіння, хоч і зранений, не був цілковито зруйнований. Утверджувати те, що по-справжньому людське, коли неможливо вдаватися до віри, – це справедлива по суті позиція. Вона відповідає автономії сфери сотворіння та змістові свободи віри. У цьому сенсі виправдано, ба навіть необхідно з точки зору теології творіння розглядати «ordo naturalis» у зв’язці з арістотелівською доктриною держави. Але тут криються й небезпеки.

а) Про реальність первородного гріха дуже легко забути, доходячи до наївних форм оптимізму, який не відповідає реальності.

б) Якщо «ordo naturalis» розглядати як довершене ціле саме в собі, яке не потребує Євангелія, є небезпека, що християнство здаватиметься зрештою непотрібною надбудовою, що обтяжує людську природу. Я пам’ятаю, як мені представили проект документа, де містилися надзвичайно побожні вислови й формули, але в аргументації бракувало згадок не тільки про Ісуса Христа і Євангеліє, а й навіть про Бога, Який, отже, ставав зайвим. Там була очевидна впевненість у тому, що можна сконструювати суто раціональний порядок природи, який, зрештою, ніколи не цілковито раціональний і який, з іншого боку, погрожує звести християнство до простого сентименталізму «релігійних почуттів». Тут добре помітні межі спроб розробити самодостатній «ordo naturalis». Отець Анрі де Любак у «Surnaturel» спробував показати, що той самий святий Тома Аквінський – про якого ми говорили у зв’язку з цими концепціями – насправді не мав таких намірів.

в) Основна проблема такої спроби полягає в тому, що нехтування вченням про первородний гріх породжує наївну довіру до розуму й не враховує справжньої складності раціонального знання у сфері етики. Драма суперечки про природне право ясно показує, що метафізична раціональність, передбачена в цьому контексті, очевидна не одразу. Гадаю, тут доречний останній аргумент Кельзена, який стверджує, що виводити необхідність із буття раціонально лише тоді, якщо Хтось передбачив необхідність буття. Проте ми не будемо зосереджуватися на цій тезі. Вона мені здалася доречною тому, що зрештою все залежить від концепції Бога. Якщо Бог є, якщо Він – Творець, то навіть саме буття може говорити про Нього і вказувати людині на необхідність. Інакше етос врешті-решт зводиться до прагматизму. Тому я у проповідях і в працях завжди наголошував на центральному місці питання про Бога. Мені здається, що це той пункт, де в основному сходяться концепція книжки й мої думки. Усе-таки ідея прав людини може бути стійка лише тоді, коли спирається на вірі в Бога Творця. Саме звідси походить визначення її меж і їхнє обґрунтування.

4. У мене виникло враження, що в попередній книжці «Perché dobbiamo dirci cristiani» («Чому нам варто зватися християнами») ви оцінили ідею великих лібералів про Бога інакше, ніж у цій праці. Тут вона виглядає як шлях до втрати віри в Бога. Навпаки, у першій книжці ви, на мій погляд, довели, що без ідеї Бога європейський лібералізм стає незрозумілим і нелогічним. Для отців лібералізму Бог був основою концепції світу й людини, тож там ви пишете, що логіці лібералізму було необхідне справжнє визнання Господа християнської віри. Я розумію, що обидві оцінки цілковито виправдані: з одного боку, в лібералізмі ідея Бога відділяється від своїх біблійних основ, поволі втрачаючи конкретну силу; з іншого – для великих лібералів Бог досі необхідний і таким залишається. Можна наголошувати на тому чи іншому аспекті процесу; як на мене, варто говорити про обидва. Але концепція, що міститься у вашій першій книжці, для мене незаперечна: ідеться про те, що лібералізм, який відкидає Бога, втрачає власні підвалини.

5. Ідея Бога містить фундаментальне поняття людини як суб’єкта права, а тому обґрунтовує й одночасно встановлює межі концепції прав людини. Ви у своїй книжці наполегливо й аргументовано показали, що відбувається, коли поняття прав людини відділяється, відокремлюється від ідеї Бога. Множення прав урешті-решт спричиняє руйнування ідеї права й неминуче веде до нігілістичного «права» людини заперечувати саму себе: аборт, самогубство, «виробництво» людини, мов речі, проголошуються правами людини, одночасно заперечуючи її. Ви переконливо доходите до висновку, що ідея прав людини, відокремлена від ідеї Бога, зрештою призводить не лише до маргіналізації християнства, а й до його заперечення. Саме в цьому, як на мене, полягає справжня мета вашої книжки, саме це має величезне значення для сучасного духовного розвитку Заходу, який дедалі більше заперечує свої християнські фундаменти й виступає проти них.

Переклад КМЦ за «Settimo Cielo»